Глава 4. Духовный потенциал русской культуры

Ценностное содержание, самой своей спецификой сообщающее эстетизированную форму философскому дискурсу, «превращает современную философию в философию культуры в самом широком смысле слова».[51] Так, опираясь на классические традиции как западной, так и русской мысли Г. Выжлецов («Аксиология культуры») предлагает современную рабочую концепцию специфики и структуры общественных и духовных ценностей, в которой обязательными оказываются два компонента:

1 – принятые в отечественной и зарубежной литературе определения ценности как значимого или должного, нормы или идеала… не только друг другу не противоречат, но входят в единую структуру любой ценности.

2 – специфика общечеловеческих, тем более, высших духовных ценностей не может быть объяснена в пределах концепций объектно-субъектных отношений, так как имеет межсубъектную природу и выражает определенные виды отношений между людьми и социальными группами.

Памятуя о двойственной (биологической и социальной) природе человека, следует признать, что именно ценности выделяют его из всякого живого сообщества и определяют истинный смысл человеческого существования. При этом они возникают не как продукт индивидуальной воли (своеволия) или индивидуального предпочтения (при этом о какой-либо общезначимой ценностной иерархии не могло бы и быть речи), но как «проявление и реализация межсубъектных отношений».[52]

В контексте вышеизложенного представляется удачной характеристика ценности не только как цели необходимой и должной, но и желаемой, становящейся идеалом, оказывающей, в свою очередь, обратное нормативно-регулирующее воздействие на межсубъектные, межличностные отношения, а через них – и на социальную практику.

Таким образом, ценность не есть некий умозрительный идеал, которым при необходимости можно пренебречь, но основа социальной и личностной стратегии человека. В конечном итоге это означает, что ценности не являются раз и навсегда кем-то и когда-то созданным духовным продуктом, готовым к употреблению. И даже если в основе высших ценностей лежит некое надличностное и надсоциальное духовное начало, то все равно, и каждое новое поколение, и каждый человек в отдельности открывает их для себя в результате личного духовного усилия. Они рождаются каждый раз заново в духовной практике каждого последующего поколения, в творческом усилии каждой социально активной личности. Выбор ценностей той или иной личностью возможен как свободный внутренний акт. Подлинные свободные ценностные отношения, когда другой человек всегда цель и никогда не средство, субъект и никогда – объект — есть «переход из мрака отчуждения в мир культуры».[53] Возникающие как результат взаимодействия и объединения многочисленных сущностных свойств культуры ценности образуют, таким образом, системообразующее ядро этой культуры.

В аксиологической концепции Н. Лосского[54] есть положение, согласно которому субъект ценности должен пройти все ступени «нормальной эволюции» от электрона до человека. Человек, в свою очередь, не просто воспринимает готовые ценности, но (на что уже было указанно) творит их, осуществляя каждый раз заново. И, если признать, что ценность есть посредник между человеком и высшим духовным смыслом, то каждая из них может быть понята как последующая ступень восхождения человека по этой иерархической лестнице в область высших абсолютных ценностей – «в царство личностей», в царство Любви. В рамках этой концепции «все остальные абсолютные ценности, нравственное добро, красота, истина, свобода, суть лишь частичные ценности: они имеют смысл только как аспекты жизни личных существ. Отсюда ясно, что высший вид любви есть Любовь к Индивидуальной Личности».[55] Любовь к Индивидуальной Личности направлена, как представляется, не только на личность Христа, но и на каждую отдельную личность, заключающую внутри себя изначальную божественную суть. «Любовь, – писал И. Ильин, – возникает сама, а если она не возникает, то её не будет; она невынудима, она есть дело…внутренней свободы человеческого самоопределения»[56]

И в этом смысле «иерархический персонализм» Лосского предполагает реальный повседневный и позитивный путь из всеобщего духовного кризиса.

Понимание любви к индивидуальной личности как универсального средства преодоления всеобщего кризиса получило своеобразное развитие в последовательно материалистической «Философской теории ценности» М.С. Кагана. В частности, он отмечает: «Если духовным «орудием» эстетической оценки является вкус, то аналогичный по функции ценностный «инструмент» нравственного сознания – совесть…, её энергией, обращенной вовне, является Любовь к другому человеку и Уважение к нему». [57] Речь о том, что индивидуальное «Я» испытывает потребность в «Другом» не как средстве достижения каких-либо целей, но как в существе необходимом и равном. Потребность реализуется в Любви, включая все её проявления, – от материнской до Любви к другому. При этом любовь как энергия совести в силу своей природы не может ограничиться только лишь межчеловеческими отношениями, но распространяется на всю среду человеческого бытия. Ведь, «человек в отличие от животного научается, и в филогенезе, и в онтогенезе, не только потреблять природу, но любить её и уважать».[58] В данной системе ценностей экологическое и ноосферное сознание понимаются как расширение энергии совести, т.е. Любви на всю Природу, на весь Космос, как «глубинное общение» (Г. Батищев) с духовными основами бытия.Классификация ценностей, предложенная М. Каганом, включает среди прочих (ценности социальных макрогрупп: правовые, политические, религиозные; ценности индивидуального субъекта: эстетические, нравственные; синтетические художественные ценности) особую группу – ценности экзистенциальные, связанные с основной – экзистенциальной – проблемой жизни человека перед лицом смерти. Как известно, экзистенциальная философия исходит из того, что только в такой пограничной ситуации человек способен прикоснуться к подлинной своей сущности и осознать ценность своего бытия. Но если в данной философской системе экзистенция присуща лишь индивидуальному существованию как единственно реальной форме бытия субъекта, то в упомянутом исследовании проблема поставлена несколько шире. Если нации, действительно, согласно формуле Белинского, – «суть личности человечества», то и отдельно взятой личности, и той или иной социальной группе, всему человечеству, наконец, «как субъектам деятельности необходимо осознать, в чём смысл их существования…? ».[59] Указывая на «конфессиональную» узость основных (традиционных) форм ценностного сознания: религиозного, политического, нравственного, эстетического; ограниченность позитивистских подходов и полную бесперспективность нигилистических позиций (ведущих либо к безудержному гедонизму, либо к суициду), автор выдвигает на первый план универсальный для всего человечества интегративный класс экзистенциальных ценностей.

Формирование интегративного экзистенциального ценностного сознания, включающего в себя и нравственное, и политическое, и религиозное, и эстетическое содержание, создаёт предпосылки «для превращения практически единого бытия людей на поверхности планеты Земля в его ценностно-осознанное единство, то есть, превращения человечества…в подлинного и полноценного субъекта единой деятельности, направляемого едиными ценностями».[60] Интегративный, ключевой, характер экзистенциальных ценностей опосредован внутренним диалогом «частичных субъектов» в той «республике субъектов», какой является внутренний мир личности».[61] Подтверждением такой диалогичности человеческой природы служит пример из «Воскресенья» Л.Н.Толстого: «В Нехлюдове, как и во всех людях, было два человека. Один духовный, ищущий себе благо только такого, которое было бы благом и других людей, и другой – животный человек, ищущий благо только себе, и для этого блага готовый пожертвовать благом всего мира».[62] Следовательно, если постижение смысла жизни происходит в «поле высокого напряжения» между альтруистическим и эгоцентрическим полюсами, то экзистенциальные ценности индивидуального субъекта-личности – есть итог диалогического взаимодействия составляющих её «частичных субъектов». То же происходит и на уровне любого коллективного субъекта, начиная от социальной микрогруппы и заканчивая человечеством в целом.

Экзистенциальные ценности крестьянской общины или бюргеров, мещан или интеллигенции, аристократов или плебеев, либералов или консерваторов, общечеловеческие ценности, наконец, всегда складывались (на что указывает опыт истории) в процессе непрекращающегося взаимодействия «язычников» и «христиан», «христиан» и «гуманистов», наёмных работников и работодателей, «западников» и «славянофилов», целых народов и наций.

С учётом всего вышеизложенного представляется правомерной позиция автора, выделяющего экзистенциальные ценности как особенные и ключевые, наиболее обобщенные и интеллектуализированные в ряду других. В данной аксиологической концепции (при учете сложившейся социо-культурной ситуации, в которой оказались сейчас и Запад, и Восток, и европейская Россия) обосновываются следующие возможности:

– преодоление надвинувшейся на человечество грозной экологической катастрофы, неизбежной при той иерархии ценностей, которая сложилась в индустриальном обществе;

– формирование такой аксиологической системы, в которой экзистенциональные ценности человечества как единого субъекта, безусловно, доминировали бы над ценностями разных его «частных», социо-групповых субъектов – расовых, национальных, классовых, профессиональных, конфессиональных и так далее;

– неприемлемость силового разрешения любых социальных конфликтов, грозящих гибелью человечеству на достигнутом им уровне военной техники, технологий материального производства и генной инженерии.

Проблема ценностного сознания включает в себя и разработку вопроса о его носителе. Кто же он, индивидуальный или коллективный субъект ценностного сознания?

В поисках ответа В. Сагатовский («Есть ли выход у человечества? ») предлагает, прежде всего, «расчистить почву для непредвзятого понимания современной глобальной ситуации …» чему «… мешают мифы, укоренившиеся в менталитете общества, и утопии, которые продолжают создаваться и в наше время».[63] Мифы, по предложенной классификации, оптимистические (детерминистские, гуманистические, сциентистско-технокра­ти­ческие), в основе которых – идеологическая или религиозная вера, и деструктивные (апокалиптические, постмодернистские, деидеологизирующие), напротив, отвергающие какие-либо глобальные идеи по преобразованию мира, – есть фундамент всех концептуальных утопий современности, начиная от экспериментов по внедрению «железной рукой» коммунистических или нацистских идеалов (в прошедшем уже веке) до полного отказа от какого бы то ни было социального регулирования, поскольку «новый порядок» всегда возникает из хаоса как бы спонтанно, сам собой. Автор отмечает общую черту всех утопистов-реформаторов, возлагающих надежды «на некую мессианскую силу: высшую расу, избранный народ, передовой класс, религиозную конфессию или секту, революционную партию, молодежь, деклассированные элементы и тому подобное».[64].

В основе классификации, предложенной самим В. Сагатовским, – не деление людей по социальным или национальным признакам, но выделение в любой из этих групп носителей различных базовых ценностей. Причём термин «ценности» здесь обозначает характеристику внутреннего мира субъекта, внутренних оснований выбора целей и средств деятельности. В типологии Сагатовского, построенной на различении базовых ценностей аксиологического субъекта, выделены созидатели, ориентированные на поступок и самореализующиеся не «против», но «вместе», то есть воплощающая волю к любви (созиданию) интеллигенция; деструкторы, ориентированные на преступление и использующие окружающих лишь как средство для собственной самореализации, оказывающиеся, в конечном итоге, «по ту сторону добра и зла»; и конформисты, представляющие количественное большинство, желающее удовлетворять свои привычные потребности в ситуациях, созданных активностью созидателей и деструкторов.

Такая типология позволяет рассматривать всю человеческую историю через призму мучительной «борьбы за души» конформистов. На пересечениях выделенных групп образуются положительные, отрицательные и «промежуточные» человеческие генерации, присутствующие в той или иной мере в любых человеческих сообществах.[65]

Все упомянутые аксиологические концепции по-своему обосновывают насущную необходимость формирования такого ценностного сознания, в котором бы экзистенциальные ценности человечества как единого субъекта доминировали над ценностями различных его «частных субъектов». При том, высшей базовой ценностью признаётся Любовь к Личности, а носителями высших ценностей – созидательно ориентированные личности, в первую очередь – интеллигенция (не профгруппа), реализующая себя в режиме со-творчества и диалога. Задача, поставленная С. Франком в период между двумя революциями (1905 и 1917 гг.) перед русской интеллигенцией, сегодня, отнюдь, не устарела. Она заключается в пересмотре «старых ценностей и творческом овладение новыми… возродив в новой форме, что было вечного и абсолютно ценного в исканиях…»[66] предшествующих поколений.

В контексте современной социокультурной ситуации в таком подходе больше веры в будущее человечества, чем строгого научного доказательства, «однако, вера эта не беспочвенна и наивно-прекраснодушна – она основана на том, что альтернативой такому варианту нелинейного развития человечества в XXI в. – только самоубийство».[67]

Подходы Г. Выжлецова и В. Сагатовского пострены на осмыслении и своеобразном развитии в современных условиях некоторых аксиологических концепций русской религиозной философии Серебряного века. Позиция М. Кагана – последовательный недогматический марксизм. Но в понимании путей ведущих к единству человечества нет принципиальных различий во взглядах тех и других. В конечном итоге, Любовь (к другому) признается указанными авторами и как высшая цель, и как способ достижения единства[68] людей. В таком мировоззрении, преодолевающем односторонность путей Востока и Запада, синтезируется новая положительная целостность Востоко-Запада, знаменующая сознательный переход от идеологии максимума к идеологии оптимума – со-творчества Личности, Общества и Природы. Именно в достижении такого единства может быть осознан смысл жизни человечества, «ибо постигнуть смысл жизни, – как полагал Н. Бердяев, – и есть самое главное и единственно важное дело»[69].

Заключение.
Современная культура: есть ли надежда на выживание?

Крах советской империи и последовавший за этим распад культурных связей вновь поставили под сомнение весь прежний духовный уклад, а кто-то поспешил объявить (в который уже раз) об упразднении высших ценностей, представляющих основу и ядро культуры, и поисков смысла жизни, об окончательной победе индустриальной-постиндустриальной цивилизации над культурой.

Как может быть охарактеризовано реальное состояние ценностного сознания современного общества при переходе от индустриального к постиндустриальному этапу? В обыденном сознании современного общества сохраняется «капитал» прошлого: «вседозволенность как следствие «смерти Бога»…, не умирающий соблазн «игры по крупному»…, старое стремление к самоутверждению любой ценой, но в новых формах, с новыми возможностями»[70]. «Новое» самоутверждение – самоутверждение по максимуму, «без святынь, без всякой ответственности перед чем-либо иным, что производится твоей собственной " машиной желания" ». Самоутверждающиеся по максимуму «рабы развитой индустриальной цивилизации, – считает Г. Маркузе, – это сублимированные рабы»[71].

В мире «сублимированных рабов», по оценке В.Г. Сагатовского, приоритетным становится следующее:

1. Престижное потребление («по максимуму»).

2. Жизнь-игра в свободное от бизнеса время: компьютерные игры, спорт и сопутствующее ему движение «фанов», стиль жизни плейбоя.

3. Уход в мир наркотиков, в «виртуальную реальность» (в этом случае компьютер и телевизор заменяют всю остальную действительность) или в оккультный мир, мистику, паутину тоталитарных сект.

4. Тенденция к возрастанию, «кочевничества», связанная с идеалом будущего по Ж. Аттали, согласно которому человек, постоянно утрачивая всяческие корни, становится «кочевником», свободно перемещающимся из города в город, из отеля в отель в соответствии с требованиями…(то ли дела, то ли игры в дело? ).

По мнению большинства исследователей в докапиталистическом обществе преобладала зависимость человека от природы и другого человека. В индустриальном – зависимость вещная, основанная на экономическом неравенстве. В обществе же постиндустриальном осуществляется отнюдь не царство духовности, но наступает третий вид зависимости – информационной. Она страшна тем, что «за видимостью свободы стоит реальная манипуляция нашим сознанием со стороны организаторов информационных потоков и СМИ»[72]. Современное информационное общество продолжает делать ставку на «максимум самоутверждения», в то время как продвижение к духовному обществу предполагает «оптимум взаимопонимания, диалога и сотворчества». Сегодня многие СМИ, коммерческая литература и кинематограф, нередко работают «на понижение» – усугубление этого разрыва.

Прагматизм постиндустриального общества, ориентирующий индивида на престижное потребление (и необходимое для этого овладение практическими знаниями и умениями) по сути превращает его в бездуховного и циничного «пользователя». В частности, следствием такого «прагматизма» явилось резкое сокращение количества часов по литературе в учебных программах школ. А выведение предмета Мировая художественная культура за рамки обязательного изучения по сути означает упразднение данной учебной дисциплины. Реальная практика современных российских школ – изъятие из изучения русской (как и зарубежной) классики и замена его поверхностным ознакомлением с сюжетами на уровне комиксов, переложений и пересказов[73]. Тем самым из современного отечественного образования изымается культурное, духовное ядро, чего не происходило даже в условиях безраздельного господства тоталитарной советской идеологии, а из сознания молодых граждан России – культурная память, что со всей неизбежностью толкает последних становиться теми самыми «Иванами, не помнящими родства».

Если «Бог (или нравственный закон) умер, и «всё позволено» в поисках всё новых развлечений (удовлетворение «машины желаний»), то на наших глазах осуществляется то, чего более всего опасались и Толстой, и Достоевский, и Чехов – мы окончательно свернули на путь «тотального развращения»[74], ведущий к полной победе цивилизации[75] над культурой, а, следовательно, и над человеком как таковым.