ГЛАВА 2. КУЛЬТУРА И ТВОРЧЕСТВО

Продумывание идеи культуры, выявление содержащихся в ней смыслов с неизбежностью приводит к идее творчества. Идея творчества в общем-то гораздо древнее идеи культуры. Тысячелетиями творчество осмыслялось человеком таким образом, что оно ничего общего не имело с тем, что впоследствии станет мыслью о культуре. Дело здесь в том, что идея культуры неотрывна от человека. Она возникает по-настоящему только тогда, когда человек начинает мыслить все существующее через призму собственных преобразовательных усилий по отношению к природе. Идея же творчества, начиная с первобытной эпохи и вплоть до Возрождения, соотносилась исключительно со сверхчеловеческими существами, с богами (Богом). Человек, выступавший с творческими претензиями, тем самым брал на себя функции божества. Маг мог выступать как существо, господствующее над природными стихиями, подчиняющее их в собственных целях. Но именно поэтому он нарушал меру человеческого, его деятельность не была законной, маг стремился войти в сферу сверхчеловеческой реальности, он был соперником богов, если можно так выразиться — богом-самозванцем. Когда в новоевропейскую (ренессансную и послеренессансную) эпоху идея творчества соединяется с человеком, когда он начинает воспринимать себя творцом, только тогда и возникает в своей основе идея культуры. В первоначальном смысле.идея культуры — это идея человекобожия, человеческого самообожествления. И совсем не случайно, что в эпоху Возрождения ей неразрывно сопутствует представление о божественном достоинстве человека. Прежде чем вытеснить, сделать неактуальными всякие представления о Боге, человек помыслил себя если и не прямо Богом, то в Его роли.

Утверждение о том, что идея творчества очень древняя, следует понимать в ограниченном смысле. Это так и не совсем так. Если все свести к самой общей и простой схеме, то тысячелетиями в сознании и подсознании человека господствовали два типа представлений о творчестве. Оба они равно неадекватны, одновременно и раскрывают нечто существенное в творческом акте и в не меньшей степени затемняют его.

Первое из них, так или иначе, отождествляет творчество с порождающим началом. Во-первых, сотворить — значит родить. Роды лежат в основе всего сущего. Рожают не только матери своих детей, животные — детенышей. Весь мир есть огромное космическое тело и все в нем возникающее, так или иначе, рождено материнским началом. Во-вторых, творчество мыслилось как зачатие. Вроде бы различие здесь не существенно, нам представляется естественным: чтобы родить, нужно предварительно зачать. Но архаическое первобытное сознание не отождествляло напрямую зачатие и роды. Не только рождение, но и зарождение всецело относилось к материнскому началу, перенесение акцента на зачатие выдвигало на первый план мужское начало, связанное с активностью, а не с чистой спонтанностью.

Особо нужно отметить, что во многих мифологиях тема творчества связана с образом смерти, распада, расчленения некоторой первоначальной целостности бытия. Скажем, для германцев, индийцев, египтян и т.д. мир-космос творится в процессе убийства и разделения на части предшествовавшего миру первосуще-ства.

Все перечисленные модификации идеи творчества объединяет главное: они носят натуралистический характер, творчество в них является естественно-природным процессом.

Второй тип представления о творчестве исходит из уподобления творчества производящей активности человека, хотя его субъектами и являются божества. Очень распространена аналогия с ремесленным производством: акт творчества предполагает разум, замысел, искусность. Это уже сверхприродный процесс. Человек уподобляет творчество не тому, что ниже его, а тому, что вровень ему как человеку. Может показаться, что представление о творчестве как производящей активности более адекватно, чем другие. Ведь в нем выражен момент разумности, последовательности действий, целеполагания. Существеннее, однако, то, что оба типа представлений о творчестве объединяет главное. И в одном и в другом случае новое (а творчество всегда несет в себе новизну и уникальность) как бы заранее присутствует. Или нечто эмбриональное выявляет себя во всей полноте — первый тип представлений, или продукт творчества сводится к комбинаторике заранее существующего (замысел в голове творца, его умение, материал преобразовательной активности) — второй тип представлений.

Как видим, изначальные мифологические образы творчества самого существенного в нем и не схватывают. Они не отвечают на главные вопросы: откуда берется сотворенное, в чем состоит создание ранее не бывшего, как происходит процесс перехода от небытия к существованию? Не найден ответ на эти вопросы и за пределами мифологических представлений — ни философией, ни научным знанием. Культурология не является здесь исключением.

И дело не в несовершенстве философского или научного знания. Нужно отдавать себе отчет в том, что тема и образ творчества, будучи исконно связанными с миром божественным, тем самым мыслились и представлялись как нечто сверхъ-естественное. В любой религии Бог или боги непостижимы в силу того, что между божественной и человеческой реальностью существует пропасть. Соответственно непостижимо и творчество как атрибут божества. Ведь творчество и творение — это обращенность Бога к миру, имеющая своим результатом возникновение наряду со свёрхъестёствённо-бЬжественной реальностью и реальности естественно-природной. Результат возникновения человеку дан, концы процесса у него перед глазами и в руках, а вот начала, истоки теряются в недостижимой высоте божественного мира. Достигнуть их человек может только став Богом. Если же у человека нет претензий на самообожествление, для него всегда будет сохраняться представление о непостижимости творчества. Таково оно, в частности, в христианстве.

Христианский взгляд на творчество — это понимание его как творения. Бог творит мир из ничего, из чистого абсолютного ничто. Стоит христианству сделать уступку и хоть как-то допустить, что Бог творит из Самого Себя (скажем, из вечно присутствующих в нем идей) или из некоего подобия первоматериала, какой-то реальности, существующей помимо Бога, и самые основания христианского вероучения будут поколеблены. Наряду с тринитарным вопросом (триединством Бога) с проблемой богочеловеческой природы Христа идея творения из ничто — основа основ христианства. В Символе Веры рождение и творение разведены. Бог порождает только Бога. Он — Его Сын. Люди же по природе тварны, рождаются они в Боге по благодати.

Но если понять и сколько-нибудь отчетливо помыслить_идею творения из
ничто нё1*6зможи6',;, то можно приблизиться, ощутить какими-то мгновениями ее
присутствие. И jjin^o.^ceu^qHaji^BrvicKaej^^JuQSb — првдёдЗ§л^веческого.
Можно сказа" ть~так: щея_т< ^нешъ^& ^ше\^шшшне\л^гпуб\лне тождественна*
идее_т^05ения_из^ hj^o,; ^^ jjja4i^4Tq_o^^ ее недо-

ступность вовсе не завораживала и не парализовала ум и волю христианина. Идея творения так невероятно богата и неисчерпаема своими следствиями, она открывает.такие горизонты перед человеком, так пронизывает мир жизнью и смыслом, что более чем достаточно исходить из нее, а не вперять в нее обезумевший от бессильного напряжения взор.

В основе человеческого творчества лежат те же акты опредмечивания (воплощения) и рд£ прйдмечивания (развоплощения). В равной мере, хотяТГйа свой лад, оба они являются творческими, хотя на обыденном уровне мы привычно называем творчеством прежде всего или даже исключительно акт опредмечивания. Когда человеческая уникальность внутреннего мира становится внешним бытием, новой, доселе не бывшей предметной реальностью произведения искусства или философского текста, творчество в этом случае есть не что иное, как изменение способа индивидуально-личностного бытия. Из подвижно-текучего мира образов, представлений, идей оно переходит в застывшую форму, отделенную от I личности. Творче^в^_т^1^с^]^ы^о^начает не тол^ко_п^р^^од, _ох_шУ1Веннего со-стояния^о^нешнее, но и прояснение, упорядочение, гармонизацию того, что было \ внутренним миро^_тв£ рцак_Для идеи культуры очеТн" |Гв1ажЖ^^ ^человеку" какТтв^щуу~в потенции. Идея культуры не знает непреложного разделения людей по принципу " принадлежности или непринадлежности к культуре. Qj-1 сюда и всеобщность творческой природы человека. Одна из неразрешимых проблем культурологии состоит в том, что творческая природа человека в огромном большинстве случаев не актуализируется. Потенциальные творцы не выявляют своего уникального внутреннего мира, он не становится произведением, оставаясь душевным состоянием, аморфным и непроясненным. Вероятно, наиболее впечатляющим свидетельством творческой природы человека являются сновидения. У очень многих людей они представляют собой царство гармонии, звуков, красок, линий. Их отличие от гениальных произведений в одном. Эти сны не ста-

овятся предметной реальностью, оставаясь принадлежностью внутренней, душевной жизни человека.

Творчество как опредмеяетвание можно обозначить как продуктивное^ Наряду с ним, хотя это и мМее очевидно, существует еще и творчество как самосозидание. В основе его лежит распредмечивание (развоЬпощенп^гВшт& ^ас^-^v предтяечивания (например, чтение книги) человек делает свеим внутренним достоянием предварительно опредмеченныи в тексте внутренний мир другого человека. В результате он в буквальшм-смыслв-таодит. Только в отличие от продук-тивного^гО" тв" ор^" ество^нагГравлено_не_вовне, а внутрь_С£ мрго человека, он творит.хамо1О.с^бя. Ведь та же прочитанная книТаГесли она действительно прочитана, нечто изменяет во внутреннем мире человека, происходит сдвиг в его мировоззрении, оказываются затронутыми ранее не прозвучавшие душевные струны и т.д.

Наряду с двумя упомянутыми видами творчества, продуктивными и самосозиданием, творческий момент несет еще и общение (коммуникацию). В процессе общения люди ^о1д^юТтгперпесоздаютее1я" И-тех_г-С кем общаются. Общение включает в себя моменты опредмечивания и распредмечивания стой только особенностью, что они непрерывно переходят одно в другое. Так, в разговоре как разновидности общения сказанное слово (опредмечивание) непосредственно становится состоянием того, к кому оно обращено, т.е. распредмечивается, становясь внутренним миром собеседника.

.Общение не только может быть и является творчеством, но и оказывает, о'tpfit/iftdes; ^ йёйцЙайышхе бще влияния ffa ■ ■ 'другаУцшдьг jnnjv4(*bxfta_Qfipaщение к историко-культурному материалу свидетельствует о том, что прбд-учсшвнае твор-, чество слишком часто образует лишь верхушку айсберга, подводная часть которого — творчество каккоммуникацияГ Наглядным свидетельством сказанного служит устойчивая особенность продуктивно-творческой деятельности. Творческие прорывы на протяжении столетий и даже тысячелетий осуществлялись через деятельность культурных общностей, немыслимых без непрерывного общения, •^ кружков, canojbLOB, союзов, братств и т.п. Платоновская и флорентийская Академии, Йенский кружок романтиков, объединение " Мир искусства" — во всех этих небольших, более или менее замкнутых общностях происходило приблизительно одно и то же. Предварительно проговаривалось, прояснялось, высвечивалось то, что потом становилось продуктом деятельности творца-одиночки. Конечно, он не просто записывал, запоминал, но во всяком случае в нем в процессе общения нечто решающей степени важности стимулировалось и инициировалось. То, что вне общности так и осталось бы душевной темнотой, чем-то не оформившимся в акте выявления и выражения. Поэтому очень часто индивидуальный творец вовсе не является самодовлеющим и самозамкнутым субъектом творчества. Скорее он оформитель, довершитель, интерпретатор того, что возникало совместно в процессе коммуникации.

Для понимания существа творчества очень важно учитывать, что оно не только совпадает с культурой, образует ее ядро, но возможны и реально имеют место противоречия между творчеЪтБЬТГйПкультурой. Для их уяснения еще раз обратимся к идее культуры.

До сих пор говоря о культуре в ее отделенности от природы, о культуре как единстве опредмечивания и распредмечивания, мы оставляли в стороне тот момент, что существование культуры предполагает гармоническое устроение человека. Будучи субъектом культуры, в своих преобразовательных усилиях человек творит " вторую природу" (свою собственную и внешнюю, его окружающую) как некоторую высшую, по сравнению с чисто природной, гармонию. Ведь идея культуры тогда только и возникает, когда человек ощущает себя не просто творцом, но и существом, способным в процессе творчества создать мир более возвышенный и прекрасный по сравнению с тем, который застает.

Именно по пункту гармонии возможны самые острые противоречия между творчеством" и культурой.Так ил и~й" наче, в течение послед нйЗГдвух столетий иде-ал творчества и творца сводился к созданию абсолютно совершенного произве-

дения, Тиедё^р^71^ы1Ж словами, к воплощению в продукте творчества высшей истины, добра и красШьТГТДц^л_ку_льтуры — это саммчеловек как в его предметном воплощении, jajLy в деятельностном измерении. С точки зрения культуры человек не можетбыть всецело подчиненным тому, что он творит, что опредмечивает в продукте. Какие бы великие произведения ни создавались, они создаются для человека и вне его не имеют никакого смысла. Более того, они должны способствовать его гармоническому и всестороннему развитию — таково требование культуры по отношению к творчеству, таков культурный идеал. Другой вопрос, в какой мере он достижим для творчески продуктивной личности. Далеко не во всем, не всегда и не у всех. Обратимся к свидетельствам самих творцов. Оба они не только крупнейшие писатели XX в., но и люди, размышлявшие над проблемой творчества.

Первая характеристика творчества принадлежит В. Набокову. " Я не раз замечал, — пишет В. Набоков в своем автобиографическом романе " Другие берега", — что стоит мне подарить вымышленному герою живую мелочь из своего детства, и она начинает тускнеть и стираться в моей памяти. Благополучно перенесенные в рассказ целые дома рассыпаются в душе совершенно беззвучно, как при взрыве в немом кинематографе" ¹. Попробуем перевести чеканную прозу Набокова на язык культурологии. " Подарить вымышленному герою живую мелочь из своего детства" — ведь это и есть опредметить, объективировать свой внутренний мир в его уникально-личностном, интимном аспекте. " Целые дома рассыпаются в душе". Не идет ли речь о том, что опредмеченное перестает быть моим внутренним миром? Он истощается и оскудевает. В душе возникают провалы небытия. Где уж тут гармоническое и всестороннее развитие творца в процессе и результате творчества? Его нет. Есть бытие культуры для другого, для читателя. У него несомненно произойдет акт распредмечивания, созданного большим русским писателем.

Второе свидетельство о творчестве в его соотнесенности с культурой содержится в письме Т. Манна к исследовательнице его творчества: " Не без жеста стыдливого отрицания замечаю я порой, например, что на основании моих книг меня считают прямо-таки универсальным умом, человеком энциклопедических знаний. Трагическая иллюзия. На самом деле я для писателя... всемирно известного невероятно необразован. В школе я не обучался ничему, кроме как чтению и письму, маленькой таблице умножения и немного латыни. Все остальное я отвер-гал с тупым упорством и считался закоренелым лентяем — преждевременно; ибо позднее я проявлял отличное прилежание, когда требовалось подвести научную базу под какие-либо поэтические произведения, т.е. набраться положительных знаний, чтобы их литературно обыграть... Так я поочередно был образованным медиком и биологом, хорошо подкованным востоковедом, египтологом, мифологом и историком религии, специалистом по средневековой культуре и поэзии и т.п. Плохо, однако, что как только произведение, ради которого я шел на такие научные расходы, закончено и отставлено, я с невероятной быстротой забываю все выученное на этот случай и с пустой головою пребываю в жалком сознании полного своего невежества, так что можно представить себе горький смех, каким отвечает на эти дифирамбы моя совесть" ¹. Учтем, что в письме Т. Манна есть известная доля самоиронии и преувеличения. К тому же, что он преувеличивает, нужно отнестись со всей серьезностью.

Прежде всего обращает на себя внимание наличие у немецкого писателя мотива, сходного с Набоковым: творчество-опредмечивание опустошает художника, когда после создания произведения он " с невероятной быстротой забывает все выученное" и " остается в жалком сознании полного своего невежества". Есть у Манна и дополнительные акценты. Так, у него отчетливо звучит мотив несовместимости творчества с универсализмом, т.е. всесторонним развитием личности. И другой мотив: человек прикован к своему творчеству, творчество владеет им, а не он творчеством. Человек подчинен некой вне его пребывающей силе. А это уже несовместимо с таким важным для идеи культуры идеалом самонаправленности и высшей ценности личности. Творческим актом этот идеал колеблется и подрывается. Если задаться самым простым вопросом, что предпочтительнее — " все свое носить с собой", ощущать в себе присутствие тех знаний, идей, образов, которые приобретены образованием, или каждый раз забывать их, отдавая воплощенному в произведении, —то с позиций культуры одинаково важно и то и другое: и внутреннее богатство личности, и ее реализация в творческом продукте. У Т. Манна выражен другой опыт, опыт забвения, а значит, умирания души, потому что жизнь личности состоит равным образом в сиюминутных, здесь и теперь длящихся впечатлениях и в способности помнить и вспоминать.

Как уже отмечалось, противоречие между продуктивным творчеством и культурой относительно недавнего происхождения. Особо остро оно дает о себе знать в XX в. Его можно отнести к одному из симптомов кризиса культуры. Но были эпохи, которые этого кризиса не знали. В частности и потому, что продуктивное творчество-опредмечивание было более уравновешено творчеством-самосозиданием и творчеством-общением. Сам творец не сводил свою жизнь к все подавляющей цели воплощения своего внутреннего мира, а стремился жить целостно и разносторонне. Более того, нередко творчество-самосозидание или, как говорили еще в прошлом веке, " самосовершенствование" ценилось не менее, если не более высоко, чем продуктивность.

ГЛАВА 3. КУЛЬТУРА И РЕЛИГИЯ

Связь между культурой и религией по-своему не менее существенна, чем связь культуры и творчества. Если последнюю точнее всего обозначить как сердцевину или смысловое ядро культуры, то религия является своего рода " сверхкультурой". Исторически религия предшествует культуре как культ. С другой стороны, в своих предельных достижениях культура тяготеет к религии, в ней обнаруживаются выходы в реальность религиозного порядка.

Сказать, что проблема соотношения религии и культуры — это одна из ключевых проблем культурологии, недостаточно. Нужно учитывать, что в течение долгих десятилетий она не ставилась и не могла быть поставлена во всей своей сложности и глубине. Все варианты ее решения находились в пределах идеологии, а вовсе не философского и научного знания.

Так, в 20—30-е гг. проблема " религия и культура" решалась наиболее радикально и однозначно. В религии вслед за Лениным видели " нарост на живом дереве человеческого познания", за ней не признавалось никакой роли в развитии культуры. Религия рассматривалась как извечный противник, которого культура начала побеждать только с возникновением марксизма (это ее теоретическое орудие) и победой социалистической революции (она дала в руки новой культуре практические меры воздействия на религию). К началу 40-х гг. всерьез предполагалось в нашей стране искоренить и тем самым навсегда решить проблему " религия и культура".

В последующий период (40—70-е гг.) к религии отношение было более терпимым. В ней уже не видели чистого варварства или неизвестно как и почему возникшего и тысячелетиями неистребимого " нароста". Религия хотя и признавалась " опиумом для народа", но акцент делался на то, что исторически она неизбежна, а следовательно, в прошлом сыграла свою позитивную роль в культуре. По мере приближения к современной эпохе эта роль уменьшалась и для сегодняшнего дня религия стала чем-то отсталым и периферийным. Она доживает свой век. Считалось, по крайней мере официально, что ей нужно дать спокойно отжить и отмереть в перспективе нескольких ближайших десятилетий. К тому же официальная идеология и по существу тождественная с ней " марксистско-ленинская теория" признавали наличие отсталых слоев, скажем, малообразованных старух, для которых религия может служить пустым и иллюзорным, но утешением. Ведь и опиум по своей природе двойствен. У одних он разрушает организм, для других в определенный период и определенных дозах служит лекарством.

К 80-м гг., когда начались перемены в, казалось бы, навсегда окостеневшем обществе, отношение к религии на официальном уровне выглядело терпимым, за церковью даже признавалась положительная роль в борьбе за мир. В массовом же сознании религия воспринималась уже не только терпимо, но и с неуклонно растущими симпатиями.

Сам по себе этот процесс не может не быть оценен иначе, как позитивно. Дело, однако, в том, что было совершенно утеряно всякое подобие адекватного представления о том, какую роль религия играла по отношению к культуре, чем она для нее была, может и должна быть. И это несмотря на то, что к концу 80-х гг. от неприятия религии не осталось и следа, ее приветствовали как наверху, так и внизу, но с разными акцентами и оценками. Очень распространилось, например, мнение о том, что религия должна заполнять образовавшийся идеологический вакуум, играть ведущую роль в деле нравственного воспитания и т.п.

Подобного рода позиции по сути своей можно охарактеризовать как невольную попытку задушить религию в своих объятиях. Прежде всего потому, что религии в данном случае навязывается инструментальная роль, роль средства в достижении внешних по отношению к ней целей. Но сведение ее до инструмента и средства будет означать выхолащивание в ней самого существенного, того, что религию делает религией. Подобные попытки идут " от простоты", от того, что за семь десятилетий у общества отшибли память, утеряна была не только религиозность, но и способность непредвзятого и незашоренного взгляда на соотношение религии и культуры.

Каково же оно на самом деле, вне идеологических предпочтений и подтасовок? Однозначного и общепринятого ответа на этот вопрос не существует. Если отвлечься от наличия промежуточных взглядов, нюансов, способов обоснования приблизительно одних и тех же взглядов, то можно говорить о двух подходах и точках зрения на соотношение религии и культуры. Первая из них безрелигиозная, в своем пределе атеистическая. Вторая точка зрения характерна для тех мыслителей, кто не просто религиозен, а усматривает соответствие своей религиозности тем фактам и аргументам, которые доступны философскому и научному знанию.

В соответствии с безрелигиозной точкой зрения религия представляет собой элемент более широкого целого — культуры. В ней культура выражает себя наряду с искусством, философией, наукой, образованием, нормами и формами бытового поведения и т.д. В той или иной интеллектуальной традиции, у тех или иных мыслителей безрелигиозный взгляд на место религии в культуре достаточно существенно варьируется. Сегодня, оставаясь в пределах культурологического знания, никто не рискнул бы утверждать, что религия для культуры незначима, тем более никакой убеждающей силой не обладает отрицание всякой позитивной роли религии в культурном развитии. Разброс мнений касается другого. Прежде всего современного значения религии для культуры и перспектив ее существования. Слишком много говорит в пользу того, что влияние религии падает, что деятели культуры в огромном своем большинстве творят, никак не соприкасаясь с опытом религиозной жизни. Если исходить из сегодняшней культурной ситуации, то может показаться, что разделаться с религией несложно. Остается только отдать должное ее заслугам в прошлые эпохи развития культуры и констатировать неуклонное сужение религиозности, замещение ее другими формами и видами культуры.

Подобного рода выводы представляются поспешными, не учитывающими в общем-то известные реалии истории человечества. Действительно, в XX в., да и в предшествующие ему столетия, религия производит впечатление одного из элементов, части культуры, причем элемента все менее " крупного" и значимого. Но стоит обратиться к более глубокой толще исторического времени, и обнаружится, что многие тысячелетия религия не была частью культуры, пускай и очень значимой. Культура и религия совпадали за счет того, что культура, вся без остатка и изъятия, являлась религией. Иными словами, все, что можно отнести к культуре, скажем, первобытного общества, одновременно было культом. Причем если мы хотим что-то понять в первобытной культуре, нам нельзя упускать из вида всеобъемлющий характер культа. Культ не замыкался в определенных пространственных и временных рамках, как это может показаться. Ему принадлежало все время человеческой жизнедеятельности. Приведу один только пример. Нам нетрудно представить, что первобытный охотник или земледелец обрамлял культовыми действиями добывание средств своего существования. Например, охоту и земледельческие работы предваряли и завершали красочные и продолжительные обряды. Но все дело в том, что обрядом, культом, религиозным действием была сама охота или обработка земли. Первобытный земледелец обрабатывал землю вовсе не под знаком голой пользы. Добыть себе средство пропитания, конечно же, было всегда значимым. Нельзя только упускать из виду, что пища для земледельца не воспринималась как плод своих собственных усилий. Она была даром богов, а если идти глубже, сама была божественна.

Представим себе первобытного земледельца, осуществляющего посев или жатву. Засевая землю или собирая урожай, он ощущал себя перед лицом двух объемлющих мир реальностей. Перед лицом Матери Сырой Земли и Небесного Отца. Небесный Отец совокупляется с Матерью Землей (посев), и в результате порождается, творится все сущее (в нашем случае зерно). Земледелец в его представлении был участником мистерии порождения всего сущего, а вовсе не работником-функционером, выполняющим свое скромное " производственное задание". Нам очень трудно вообразить и тем более почувствовать изнутри, что каждый охотник или земледелец каждой, как нам кажется, заброшенной и захолустной общины ощущал себя в центре мироздания, сопричастным непрерывно длящемуся процессу манифестации божественных сил и сущностей. Сам первобытный охотник или земледелец не был в собственном представлении кем-то внеполо-женным свершаемому божествами. Тот же земледелец, бросая зерно в землю, видел в этом свою необходимую роль посредника между небесным богом и земной богиней. В его земледельческих работах было нечто от действий жреца-священника. Он служил своим богам, целиком пребывая в сфере религии. Различать в его действиях культуру и религию бессмысленно.

Как бы мы ни относились к религии, получается, что связь ее с культурой не так проста и однозначна, чтобы уложиться в схему " часть (религия) — целое (культура)". Это неверно для первобытной эпохи (а на нее приходится от 90 до 99 % всего периода существования человечества), неверно и для последующих эпох. В самом деле, для Античности или Нового Времени сравнительно просто продемонстрировать, что религия представляет собой нечто локальное и отличное от искусства или науки, увидеть в религии такой же элемент системы культуры, как искусство и наука. Но подобный взгляд, как нам представляется, скользит по поверхности. Реально и для таких эпох, как Античность и Новое Время, не говоря о Средних Веках и тем более Древнем Востоке, религия оставалась почвой и основанием того, что в своих наглядных проявлениях может показаться не имеющим ничего общего с ней.

Показательным примером здесь является восприятие времени и пространства новоевропейским человеком. Для нас и сегодня самоочевидна и аксиоматически ясна, т.е. не требует специальных доказательств, необратимость времени и обратимость пространства. Между тем первобытный и античный человек равно воспринимали время как нечто обратимое и в этом вполне подобное пространству. Векторность, т.е. направленная из прошлого в будущее необратимость, вре-мени также ни о чем не говорила первобытному и античному человеку или показалась бы ему странной, как для нас странно и неприемлемо восприятие времени, имеющего круговую " траекторию", времени в качестве вечного возвращения. То, что для европейского человека время векторно, а для античного циклично, — это элементарный историко-культурный факт. Далеко не так элементарно, хотя в основе своей и объяснимо, то, как совершился переход от циклического восприятия времени к векторному. В этом переходе важно понять, что он менее всего явился переходом от донаучного (мифологического) представления к научному, от религии к науке. Самое примечательное в том и состоит, что и циклический и векторный взгляд на время в равной мере имеют религиозные истоки.

Религия в античную эпоху носила естественно-природный характер, боги, которым поклонялся античный человек, кого воспринимал как основу мироздания, были персонификациями природных сил. Природа же для него существовала в наглядно очевидном ритме смены и возвращения времен года. Весна, лето, осень и зима образуют замкнутый и регулярно возобновляющийся цикл времени. Никакого другого нет и быть не может.

Переход от циклического (кругового) к линеарно-векторному времени свершился через крушение античного язычества и торжество христианства. Никогда никаких научных открытий, позволяющих сделать вывод о том, что время не замкнуто, а разомкнуто и направлено, не было. Науки, равно и естественные, и гуманитарные, опираются на то, что произошло около двух тысяч лет назад на религиозной почве. Христианин в отличие от язычника перестал верить в то, что " все кружит, исчезая во мгле". Для него стало внутренне достоверным, что мир имеет точку творения (возникновения из ничто). У него есть центральная временная точка — Боговоплощение, крестная смерть и Воскресение богочеловека Иисуса Христа. Наконец, по словам апостола, " времени больше не будет", наступит светопреставление и бытие в вечности. Таким образом, все в мире имеет место быть однократно, мир движется в определенном направлении, он направлен. Векторность времени для христианина так же очевидна, как цикличность для античного язычника.

Впоследствии, по мере секуляризации (обмирщении) культуры, религиозные основания линеарно-векторного восприятия времени были подорваны. Они начали казаться основанными на опыте, разуме и науке. Однако, если уже в XVIII в. мысль о творении мира из ничто, т.е. о его начальной точке, потеряла свое господство, точно так же перестала убеждать мысль о конце света, то совершенно необъяснимой стала направленность времени. Ведь оно движется ниоткуда в никуда. О какой же тогда необратимости и направленности можно говорить? Очевидно между тем другое, то, что посылки, лежащие в основании науки и всей новоевропейской культуры, по своим истокам религиозны. Их связь с религией отдаленна и опосредованна, но от этого не менее реальна. Религия выступает здесь чем-то более весомым и значимым для культуры, чем один из элементов. Очевидно, что культура уже не равна религии, давно вышла за ее рамки, но она от нее не оторвалась и не стала объемлющим религию целым. Как минимум, в культуре сохраняется от религии нечто оказывающее на нее глубокое воздействие. На этом, как мне представляется, могли бы сойтись как безрелигиозная, так и религиозная точки зрения на культуру. Для характеристики последней оттолкнемся от предложенных ниже схем.

На первой из них показана рассмотренная уже безрелигиозная позиция, в соответствии с которой религия есть часть культуры. Сама же культура представляет собой высшую по отношению к цивилизации и природе реальность. Реальность, выше которой ничего уже нет. Вторая схема отражает христианский взгляд на культуру и ее связь с религией. Его своеобразие состоит в том, что культура здесь хотя и стоит над цивилизацией и природой, в свою очередь, имеет над собой более высокую реальность. Она уже не увенчивает все существующее, ее положение срединно в том смысле, что, будучи сверхприродной, культура в то же время является реальностью, производной от Бога как сверхъестественной ре^:альности. Религия же с христианских позиций уже никак не может быть осмыслена в качестве элемента (части) культуры. Точнее будет обозначить ее как сверхкультуру. С одной стороны, религия может быть отнесена к культуре, так как она представляет собой человеческую деятельность и ее продукты. Скажем, молится, читает проповедь и осуществляет богослужение человек. Но,.с другой стороны, для верующего его религиозные действия имеют смысл только тогда, когда он входит в соприкосновение с Богом и миром сверхъестественного (ангелами, святыми). Тем самым религиозная жизнь имеет не только естественное измерение. Она есть связь и переход из одной реальности в другую. В своем пределе религиозность и религиозная жизнь богодухновенна. Таковым с христианской позиции было, например, создание Евангелий. У них есть авторы Матфей, Марк, Лука, Иоанн. В своем человеческом, т.е. культурном, измерении Евангелия отличаются с точки зрения языка, стиля эпохи и авторов. В измерении сверхъестественном они содержат в себе смыслы, которые не могут исходить от человека, недоступны его самостоятельным творческим усилиям и являются результатом Божественного Откровения. Поэтому Евангелия как феномен религиозный должны быть отнесены одновременно и к естественно-человеческому и к сверхъестественно-божественному, они плод содеятельности человека и Бога. Религия же в целом с позиций христианства предстает как человеческая форма, человеческое выражение сверхчеловеческой реальности.

Религиозный и внерелигиозный подход к культуре равновозможны и реализуются в культурологических работах! Важно, однако, исходное осознание того, в чем они состоят, продумывание предпосылок и следствий каждого из них. Что противопоказано культурологии, так это совмещение несовместимого, эклектическое смещение точек зрения.

Предыдущая 1 234 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 Следующая