Раздел II. Философия и культура

Опередивший свое время

Спиноза навсегда вошел в историю человеческой культуры как философ, чье имя стало чуть ли не символом философии. Поэтому в прямой зависимости от того, как мы понимаем философию, мы понимаем и Спинозу, роль и значение его личности и его учения в истории человечества — ее прошлого, ее настоящего и ее будущего.

Как философ Спиноза — наш современник. И не потому, что мы отстали на 300 лет, а Потому, что он на 300 лет опередил свое время, поставив проблемы, не решенные человечеством и поныне, с такой ясностью и остротой, что это может вызвать недоумение: как и почему это стало возможно? И не только поставить, а и найти им решение, до сих пор озадачивающее своей общетеоретической точностью, бескомпромиссностью и неумолимой последовательностью приводящих к нему размышлений…

Своим прямым собеседником — оппонентом ли, единомышленником ли — считали Спинозу такие гиганты, как Фихте и Дидро, Лейбниц и Гёте, Гердер и Гегель, Фейербах и Карл Маркс, Плеханов и Альберт Эйнштейн, а ироничный Генрих Гейне, стараясь найти наиболее точный эпитет, выражающий величие Гёте, назвал его «Спинозой поэзии».

Три столетия продолжает идти Спиноза в авангарде европейской и мировой культуры, всё это время оставаясь в самом эпицентре решающих теоретических и идеологических схваток между основными борющимися силами так называемого Нового времени. И всё время — на стороне именно тех сил, которые рано или поздно в этих схватках одерживали победу.

В чем же разгадка этого удивительного феномена? На какие важные вещи, волнующие людей и поныне, впервые открыл человечеству глаза этот грустный и задумчивый человек, проклятый при жизни от имени всех богов земли? Какой таинственной силой наделила его Природа, что он сумел выйти победителем из смертельной схватки с таким могучим противником, как объединенные силы трех «мировых религий», поддержанные всей мощью косности традиционного мышления своей эпохи?

Ответ один. Это могло случиться лишь потому, что Спиноза не был богоборцем-одиночкой, каким его не раз изображали. Потому, что на его стороне незримо сражалась всеодолевающая власть Мировой Необходимости, или, говоря конкретнее, мощь социального прогресса. Потому, что, не придавая особого значения своей персоне и искренне считая себя лишь одним из бесчисленных рядовых борцов за прогресс человеческого рода, Спиноза отдал себя без остатка на беззаветное служение ему.

Когда-то Гёте сказал, что гений — это интеллект, зажатый в тиски необходимости. В этом разгадка гения Спинозы, его личности и его интеллекта. «Индивидуум есть сын своего народа, своего мира, и он лишь проявляет субстанциальность последнего в своей собственной форме», — утверждал, и не без влияния Спинозы, Гегель. И это тоже проливает свет на загадку Спинозы и спинозизма. Поэтому понять Спинозу — значит прежде всего понять его время и его народ, лучшим выразителем «субстанциальных» (т. е. главных, глобальных, решающих) интересов которого он стал.

XVII век в истории Европы — век переломный, кризисный, жестокий: живьем сжигают «еретиков», воюют католики с протестантами, христиане с турками-мусульманами, испанцы с индейцами, немцы с немцами… Льётся кровь, грохочут пушки, обрушиваются топоры на головы приговоренных, мир оглашают крики ярости и боли, ненависти и отчаяния.

Так начинается для Европы Новое время — эпоха буржуазно-капиталистического развития всей ее культуры и всего ее бескультурья, эпоха торговли и промышленности, эпоха напряженного труда и взрывов научного мышления, чередующихся со взрывами кровавого мракобесия, со всеми ее противоречиями, которые будут отныне сопровождать эту эпоху до самого ее конца.

В этом мире и проснулся к духовной жизни юноша Спиноза. Ему повезло с самого начала больше, чем многим. Амстердам — столица Нидерландов, сумевших на время отгородиться от кровавых безумий, бушевавших в соседних странах, — как раз переживал довольно мирную пору своей буржуазной молодости, ремесел, торговли, искусства, промышленности и науки. По сравнению с другими странами Европы эта страна могла в те годы показаться раем земным. Но не «конкистадоры» ли Ост-Индской компании показали всем последующим поколениям колонизаторов образец жестокости и грабежа народов заморских территорий?!

До прямой поножовщины религиозные распри в Нидерландах доходили редко, хотя, как и везде, католики до хрипоты спорили с протестантами, христиане с иудеями, а различные группы протестантов — друг с другом. Все главные идейные течения тогдашней Европы были тут представлены как в реторте. Со всего мира стекались сюда потоки товаров и потоки информации. И мыслить тут приходилось с учетом горького и тревожного опыта всего окружавшего Нидерланды мира. Понимая при этом, как ненадежно завоеванное благополучие этого островка среди бушующих кровавых волн океана мировых событий.

Нет, жизнь и тут отнюдь не была идиллической. Именно это и заставляло людей размышлять над проблемами века всерьез, а не на досуге, не для удовлетворения склонности к безмятежному философствованию. В частности, и над проблемой религиозного разобщения людей, казавшегося им самим первопричиной их взаимной вражды и нетерпимости, а стало быть, всех войн, грабежей и кровопролитий. И не в известной веротерпимости, а как раз в обратном приходится искать разгадку того направления, в котором очень рано стала развиваться мысль Спинозы:

«…Изложу причины, побудившие меня взяться за перо. Я часто удивлялся, что люди, хвалящиеся исповеданием христианской религии, т. е. исповеданием любви, радости, мира, воздержанности и доверия ко всем, более чем несправедливо спорят между собою и ежедневно проявляют друг к другу самую ожесточенную ненависть; так что веру каждого легче познать по поступкам, чем по добродетелям».

Это говорил человек, на своем собственном горьком опыте убедившийся, что христианская нетерпимость ничуть не лучше, ничуть не мягче, чем нетерпимость мусульманская или иудейская, всю яростную тупость коей он испытал уже в ранней юности. Сегодня кое-кому очень не хотелось бы даже вспоминать об отлучении Спинозы, но История «почему-то» навсегда запомнила два такого рода отлучения — Уриеля Д’Акосты и Спинозы!

Один вид фанатизма ничуть не лучше любого другого — вот в чем рано убедился юноша Спиноза и о чем он открыто заявил миру, вызвав на себя огонь всех видов религиозного мракобесия сразу. Все партии объединились против того, кто не пожелал присоединиться ни к одной из них, чтоб обличать во славу одной из разновидностей безумия и ханжества все остальные. Все хороши, все хуже. Это и стало исходной точкой его философии.

А вовсе не «добрые» традиции иудейства, христианства или мусульманства, как то до сих пор пытаются утверждать современные высокоученые враги его позиции — и иудейские, и христианские биографы, старающиеся во что бы то ни стало отыскать корни его учения именно в толще религиозных традиций, чтобы изобразить его «Этику» как светскую разновидность иудейско-христианского «человеколюбия».

«Давно уже ведь дело дошло до того, что почти всякого, кто бы он ни был — христианин, магометанин, еврей или язычник, — можно распознать только по внешнему виду и одеянию, или по тому, что он посещает тот или этот храм, или, наконец, по тому, что он придерживается того или иного мнения и клянется обычно словами того или другого учителя. Житейские же правила у всех одинаковы» (выделено мною. — Э.И. ).

Чтобы заметить это в Амстердаме, вовсе не нужно было обладать сверхпроницательным философским умом, тем более гениальным. Нужна была только элементарная наблюдательность. И еще — элементарная интеллектуальная честность — как перед самим собой, так и перед другими. И еще — известное интеллектуальное мужество, сочетаемое с мужеством нравственным, с готовностью претерпеть неприятности, может быть и немалые, в борьбе за право говорить людям правду. Простую правду, которую они то ли не видят, то ли не хотят признать.

Потому-то эта истина и была высказана в Амстердаме, что Амстердам оказался в те годы подлинной ретортой буржуазного развития Европы. Подлинным центральным храмом города тут рано стала Биржа, а те «житейские правила», которым одинаково следовали тут и еврей, и христианин, и магометанин, и язычник, были достаточно просты, циничны и в то же время неукоснительны. Правила, выражавшие суть товарно-денежных отношений. Правила, обеспечивающие процесс присвоения чужого труда.

Этим правилам молодой Спиноза тоже не захотел следовать: он предпочел своими руками шлифовать линзы и стекла для очков и приборов. Тем самым он также встал в нравственную и интеллектуальную оппозицию не только к миру религиозной поэзии, но и — что не менее важно — к миру торгашеской прозы, денежного капитала и присвоения чужого труда.

Здесь, а не где-либо еще и следует, верно, искать разгадку гуманистического благородства его мышления и его личности, его логики и его этики. Здесь же надо видеть и гарантию бессмертия его философской системы.

Его философия, изложенная в «Этике», «Богословско-политическом трактате», «Трактате об очищении интеллекта» и хорошо дополненная перепиской, — это естественная теоретическая позиция человека, умеющего и любящего своими, а не чужими руками делать умные и полезные для другого человека вещи, не торговать ими, извлекая из этого корысть, равно как и из красивых слов о «пользе труда», «воздержанности» и тому подобных «моральных ценностях», составляющих официальный кодекс мира торговли и эксплуатации человека человеком.

Поэтому «Этика», которую он не торопясь писал в тиши, без расчёта на литературный успех и славу, и смогла сделаться подлинным сводом нравственной аксиоматики лучшей фракции нарождавшегося в муках общества — его трудящейся фракции, его рабочего сословия, и никак не фракции (класса) дельцов, торгашей и банкиров. Отсюда ее неподдельный демократизм — демократизм и логики, и чувства.

Это он, Спиноза, триста лет назад подписал смертный приговор не только всем религиям земли, но и их философскому концентрату — идеализму, показав ясно, как на ладони, общую им всем суть: антропоморфизм, — равно как и всем формам агностицизма — своей теорией познания. Все легенды о боге, об абсолютном духе и прочих сверхъестественных существах — это лишь нагромождение антропоморфных иллюзий, которые человек создает о всемогущей силе бесконечной Природы, приписывая им весь свой собственный эгоизм, всю свою собственную ограниченность — и национальную, и индивидуальную, и всякую иную, — и именно потому, что столь же мало и плохо знает и понимает самого себя, свою собственную природу. А отсюда двойная и потому безвыходная ложь.

Последовательный материализм Спинозы прямо обязывал его, во-первых, очистить человеческие представления о природе (о «боге») от всех следов антропоморфизма, а во-вторых, понять самого человека, по образу и подобию которого кроилось до сих пор представление о «боге», как реальную, телесную частичку великого природного целого. Как крайне своеобразный «модус субстанции», как мыслящее тело.

Мышление — это самое загадочное свойство человеческого тела, которое в силу своей загадочности как раз и дает больше всего поводов для различных суеверий, — так же невозможно отделить от человеческого тела, как и другой его атрибут — «протяженность». Мышление — не что иное, как способ активного действования протяженного тела человека, живущего среди других протяженных тел и взаимодействующего с ними. Отсюда и общее понимание природы мышления, до сих пор поражающее своей точной материалистической нацеленностью: это присущая каждому мыслящему существу способность строить свои действия, сообразуясь с формой и расположением всех других тел, а не с особой формой и особым расположением частиц, из коих оно само устроено. Мышление в идеале, в пределе своего развития, есть поэтому способность человека (или подобного ему в этом отношении существа) осуществлять свою активную деятельность в мире сообразно совокупной мировой необходимости.

А это и есть свобода. Чем человек активнее, чем большее количество внешних тел он вовлекает в свою деятельность, подвергаясь в силу их противодействия ответным воздействиям с их стороны, тем больше мера его свободы, ибо чем лучше он знает природу вещей, тем умнее (а стало быть, и успешнее) он с ними действует, тем меньше он испытывает их неодолимое сопротивление. Абсолютная свобода — абсолютно полное согласие действий человека с совокупной мировой необходимостью. Реальному, земному человеку до этого, разумеется, очень далеко, но направление, двигаясь по которому он может достигать все большей и большей свободы (единственно доступной ему свободы), этим очерчено совершенно точно и однозначно. И навсегда.

Такое понимание мышления и связанной с ним свободы мог подарить миру только человек труда. Человек, знавший цену и своего и чужого труда, работы умных человеческих рук и потому по достоинству сумевший оценить эту первозданную — никаким «бестелесным духом» не опосредованную, прямую — связь, существующую между работой человеческой головы и работой человеческих рук, которая и разрешает материалистически старинную загадку отношения «души и тела», пресловутую «психофизическую проблему».

Действует в мире и «мыслит» о нем одно и то же тело — тело живого человека. А не два разных, неизвестно как сообщающихся между собой существа, одно из которых — «душа», а другое — «грешная плоть», сама по себе души и мышления якобы лишенная.

Разделение человека на «душу» и «тело», из которого исходит любая религия, — это членение в принципе, с самого начала, ложное. Прочность же этого представления, с которым не смог распрощаться даже великий и проницательный Декарт, покоится на иллюзии, неизбежно создаваемой «интроспекцией» — самонаблюдением. Когда человек внимательнейшим образом, как это делал Декарт, вслушивается и всматривается в свои собственные «внутренние состояния», он, естественно, становится слеп и глух ко всему, что происходит вокруг. Непосредственно данные ему внутренние состояния собственного тела он при этом сознаёт, а «могущества внешних причин», которые эти состояния вызвали, он не только не сознаёт, но даже и рассматривать не хочет.

Так и возникает иллюзия «свободной воли»: «Ребенок убежден, что он свободно ищет молока, разгневанный мальчик — что он свободно желает мщения, трус — бегства. Пьяный убеждён, что он по свободному определению души говорит то, что впоследствии трезвый желал бы взять назад…»

Поэтому-то ребенок, мальчик, трус и пьяница так легко и начинают верить в сказку о «свободной воле» и об особой — бестелесной и бессмертной — «душе», которая «свободно» командует человеческим телом, будучи сама абсолютно неподвластна связи и порядку вещей в телесном мире вообще, а подвластна только воле и разуму «бога». И сам «бог» начинает тут представляться как такая же «бестелесная душа», наделенная совершенно безграничной «свободой воли», т. е. по образу и подобию ложного представления человека о самом себе…

Принципиально отвергая религиозную иллюзию «свободы воли», Спиноза тем самым впервые устанавливает действительно материалистическое понятие и «воли» и «свободы». Воля толкуется им как вполне реальная способность человеческого тела активно двигаться в мире других тел природы, активно воздействуя на них и подвергаясь их активному противодействию, т. е. испытывая «страдательные», пассивные состояния. Но в таком понимании воля ничем не отличается от мышления, от разума. Это просто лишнее название для мышления — для способности строить свои действия, считаясь с природой (с формой и расположением) всех внешних тел, а не со своими собственными «внутренними состояниями».

Поэтому-то «свободной» эта воля бывает тогда, когда человеческое тело действует сообразно «порядку и связи вещей», а не вопреки им. Когда же человек начинает делать то, что ему «желается», не желая считаться ни с чем, кроме своих желаний, он, естественно, сразу же упирается в неодолимое сопротивление окружающего мира, мира других людей и вещей, и никакой «свободы» не достигает, оставаясь при иллюзии свободы.

Под волей Спиноза и понимает умное, разумное влечение или стремление тела человека, т. е. такое влечение и стремление, которое согласуется с общим порядком и связью тел (как других людей, так и вещей) окружающего мира. А в этот порядок и связь каждое тело вплетено изначально, и человеческое тело не составляет исключения. Его преимущество лишь в том, что оно способно с этим объективным фактом активно (т. е. сознательно) считаться, корректируя свои действия и стремления в ходе их осуществления. Или, что еще лучше, заранее сообразуя их с необходимым и потому неодолимым порядком вещей. Тут-то человек только и обретает действительную, а не мнимую, не вымышленную священниками и Декартом свободу воли.

Свобода воли есть поэтому не даровая подачка, якобы брошенная человеку милосердным и щедрым господом богом, а результат трудной работы самого человеческого тела внутри телесного же мира — способность, которая и рождается и развивается только его собственной активностью.

Это поистине блестящее — и материалистическое и диалектическое одновременно — разрешение старинной проблемы: отношения «свободы» к «необходимости». Решение настолько точное, что, по существу, ничего нового тут не смог прибавить сам Гегель полтора века спустя. И он повторил спинозовское определение свободы как понятой (познанной) необходимости, кое в чем даже отступив по сравнению со Спинозой назад. По Гегелю, свобода заключается в познании мировой необходимости, по Спинозе — в действовании согласно познанной необходимости, в реальном, телесном акте. И в этом отношении современное, диалектико-материалистическое решение проблемы гораздо ближе к решению Спинозы, нежели к гегелевскому.

Оценить полной мерой действительное величие и значение философии Бенедикта Спинозы человечеству, пожалуй, еще только предстоит. И не только в плане научного понимания «природы человека», решения извечного вопроса философии об отношении «духа» к «материи», «свободы» к «необходимости», а даже и в таких, казалось бы, далеких от философии областях, как современная физика. Эйнштейн это понимал. Недаром он выразил желание (осуществимое вполне реально, без всякой мистики) иметь «третейским судьей» в споре с Нильсом Бором по поводу перспектив развития квантовой механики не кого-нибудь, а именно «старика Спинозу».

Выдающийся советский психолог Л.С. Выготский писал не раз, что единственная теоретическая система, способная вывести современную психологию человека из тупика в такой сложной проблеме, как проблема эмоций (на языке XVII века она именовалась проблемой «аффектов»), — это система того же Спинозы. Можно думать, что Спинозе предстоит сыграть роль и в решении не только перечисленных проблем. Ибо последовательно материалистический подход к решению труднейших проблем науки и нравственности никто до Маркса и Ленина не осуществил с такой полнотой, как он.

«Этика» великого материалиста завершается, как известно, рассмотрением вопроса о том, как же именно должны устроить свою совместную — общественную — жизнь люди, понявшие ту простую и великую истину, что для разумного человека «для его самосохранения и наслаждения разумной жизнью, нет ничего полезнее, как человек, руководствующийся разумом», и что именно человек — не вещи, не деньги, не слова и тому подобные мнимые ценности — есть для человека высший и самый интересный предмет в универсуме.

Решение Спинозы и тут гениально и просто, хотя и носит еще очень общий характер. Люди должны организоваться в такое общество, которое обеспечило бы возможность каждому из них полностью развернуть в действии свою человеческую природу, стать Человеком с большой буквы. В общество, в котором каждый человек, став разумным человеком, выше всего на свете ценил бы другого столь же разумного человека и действовал бы на благо другого человека, а стало быть, и на собственное благо, отметая прочь все другие, мнимые ценности и цели.

Спиноза прекрасно понимал, как далеко еще людям до утверждения такого общества, как много им еще предстоит для этого испытать, понять и сделать. Он понимал хорошо и ясно, что сам он до этого «телесно» не доживёт, и нимало о том не печалился: «Человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни». И не столько о своей персональной жизни, сколько о жизни всех людей. Поэтому, пока будут вообще жить на Земле люди, будет жить вместе с ними и Спиноза.

Фихте и «свобода воли»

Тут тоже — как и в случае с мышлением — важно иметь продуманное определение. Прежде всего, под этим выражением всегда имелась в виду независимость от всего сплетения причинно-следственных зависимостей внешнего (по отношению к телу человека) мира, способность действовать вопреки давлению всей массы внешних обстоятельств. Определение, как само собой понятно, чисто негативное, т. е. еще не определение.

Далее — уже «позитивно» — С[вобода] в[оли] определялась как способность строить действия сообразно цели (в противоположность «причине»), а та, далее, определялась как идеал (ибо «целью» организма вообще оказывается вполне материальная нужда, и цель благополучно сводится к материальной причине). С[вобода] в[оли] поэтому свойственна лишь человеку, животному же нет, ибо все действия животного есть следствие давления совершенно независимой от «сознания и воли» нужды, потребности.

Конечно, когда феномен С[вободы] в[оли] берется сразу в его финальной, развитой форме — как «факт», интроспективно обнаруживаемый в себе существом, наделенным сознанием, самосознанием, — он и выступает как «простое», как невыводимое свойство и даже как предпосылка самосознания, — как нечто не только необъяснимое, но и лежащее в сновании вообще «объяснения» всех других феноменов сознания.

Спинозизм, безусловно, обязывает относиться к так понимаемой С[вободе] в[оли] как к чистейшей воды психологической иллюзии, за коей всегда кроется неосознаваемая причина (пьяный, говорит Спиноза, всегда мнит, что он желает чего-то «свободно», а на самом-то деле — под влиянием, под воздействием винных паров на его мозг, на «особое расположение частей его тела»).

Научное понимание феноменов С[вободы] в[оли] состоит посему в отыскании скрытых от сознания причин таких-то и таких-то «действий», неосознанных причин. Спинозистов поэтому всегда — и на первый взгляд справедливо — обвиняли в фатализме, ибо с ходу отождествляли понятие свободы вообще со «свободой воли». Между тем этот упрек совершенно несправедлив и неоснователен, ибо понятия свободы спинозизм отнюдь не упраздняет, поскольку связывает феномен мышления вообще с реальной деятельностью мыслящего тела (а не с понятием бестелесной души) [108] и в этом мыслящем теле предполагает активность — и опять-таки вполне телесную.

Спиноза, в общем, совершенно правильно решает вопрос, — свобода это прежде всего свобода от рабской зависимости человека от внешних обстоятельств, но не вообще от них, а от ближайших, от частных и случайных. И наоборот, зависимость от универсальной связи вещей, действование в согласии с ними, с нею. Как познанная универсальная необходимость. Свобода как акт постоянно длящегося освобождения из плена ближайших внешних обстоятельств, как деятельность мыслящего тела в мире вещей, тел.

Конечно же «свобода» вообще есть форма и результат акта освобождения (каждый раз от чего-то) от определенной зависимости, и, как таковая, она всегда конкретна. Посему и животное — по сравнению с растением — свободно от привязанности к совершенно случайным условиям пространства, оно может уйти от данной точки, где условия стали неблагоприятны, в другую точку пространства, преодолеть собственным движением разрыв между орг[анической] нуждой и ее предметом.

Действие преодолевающее рабскую зависимость от ближайших (случайных, единичных) обстоятельств-условий, и есть элементарный акт свободы, действие по цели (осознанной потребности). Роль дистантных рецепторов: установление идеальной связи там, где материальная связь прервана и где ее необходимо восстановить действием-перемещением собственного тела в пространстве, заполненном другими телами, стоящими как препятствие между «мыслящим телом» и его предметом, предметом его потребности, нужды.

«Препятствие» это каждый раз индивидуально и случайно, потому никакой набор заранее заданных «алгоритмов» действия обеспечить решение задачи (разрешение противоречия) и не может. Действие должно варьировать по ходу своего свершения, должна осуществляться непрерывная коррекция траектории движения, направленного на предмет-цель, т. е. постоянная рефлексия на внешние действия собственного тела, наблюдение за движением собственного тела среди других тел; непосредственно очевидная (простейшая) форма самосознания, взгляд на «Я» как на «Не-Я», а на «Не-Я» — как на компонент «Я» (т. е. всей сферы действий этого «Я», всей совокупности тел, охваченных этими действиями, вовлеченных в их сферу. Вещь в руке — «внутри «Я»).

Раздваиваются — в непосредственно очевидном виде — вполне телесные действия: рука «идет» по предмету, а глаз заранее — чуть впереди — идет до предстоящим движению руки изгибам (контурам, геометрии) внешнего тела.

(У слепого — слепоглухонемого тем более — этого опережения (движения глазом движения руки) нет. — Посмотреть, как тут происходит возникновение взгляда на «Я» — у зрячего руки — как на другое, — не имеет ли сюда отношение проверка работы руки губами. Тут, впрочем, проверка — т. е. задним числом совершаемая работа, — тут произошло перевертывание во времени. Но не так ли вначале и там? Ведь чтобы что-то проверять (верно или нет? ) — надо сначала сделать? Иначе нечего проверять…)

Вернемся к феномену «самосознания» — к способности одновременно действовать в пространстве и следить за собственными действиями как бы извне, как бы глазами другого человека. Тут уже воображение в весьма развитой его форме. А в самой неразвитой?

Контроль одной руки над работой другой?

Одной половины мозга над другой? — Если верить журналу «Наука и жизнь»… [109]

Сознание как самоощущение этого раздвоения? Т. е. «самоощущение» и «самосознание» в их простейшей форме тоже одно и то же?

А пожалуй что и так. И тогда в исходном пункте прав Спиноза: одно и то же — мыслящее тело — раздваивается затем на «душу» и «тело», — а не так, как у Декарта, у кого проблема состоит в «объединении» заранее противостоящих половинок.

Да. Там, где действие легко «скользит» по предмету, не встречая сопротивления, послушно повинуясь геометрии объекта, там, собственно, сознание и не требуется. Другое дело — ситуация, когда «изнутри» диктуемая траектория — позднее это «образ вещи» — наталкивается на сопротивление геометрической формы предмета действия. — Там, где кончается власть автоматизма (автоматизм как вообще отработанная — и потому не требующая контроля — форма действия, до сознания сложившаяся, а потому и та простейшая форма, в которую опять «разрешается» сделавшее свое дело сознание).

Это в пользу того, что сознание вообще есть там, где есть расхождение заранее заданной схемы действия и реально осуществимой схемы и где эта последняя тоже дана субъекту как схема внешней ситуации, с коей надо согласовывать заранее заданную.

В таком случае «сознание» и «самосознание» в их простейших формах тоже категории зоопсихологии, так как поведение животного включает в себя перечисленные моменты — корректировка движения собственного тела среди других тел, способность «смотреть» на собственное тело как на другое. («Отношение к себе как к другому, а к другому как к самому себе».)

В понимании «предмета» как препятствия, «отталкивающего» деятельность назад, «в себя», заключена, конечно, правда, и немалая. Для субъекта, «для нас», предмет появляется именно через это отношение — активное с нашей стороны, а не со стороны «объекта». Этот «анштосс» Фихте, предполагающий «практическое Я» как условие «Я теоретического», имеет свой прообраз в психофизиологии. И собственно представление, или образ предмета, возникает, конечно, через деятельность воображения, полагающего предмет в пространстве вообще, — через акт превращения раздражения нашего собственного тела («зрительного нерва», например) в образ вещи вне глаза, вне тела вообще, вне «мозга» — «там», во внешнем пространстве…

Этим и предполагается «стремление» — фихтевская категория, также имеющая свой совершенно реальный «телесный» — физиологический — прообраз, вообще говоря — животную жизнедеятельность, понимаемую как (в самой простой форме) перемещение тела среди других тел в поиске пищи и прочих внешних условий существования. Самоощущение того движения в пространстве = реальное движение тела в пространстве среди других тел обретает в лице животного самоощущение. Т. е. «сознание человека — самосознание вещи» (Фейербах). В моем лице вещь обрела самосознание. Вначале — в форме самоощущения… Но это — с самого начала — реальное движение реального тела.

Организму свойственно самодвижение, т. е. движение, стимулированное изнутри — противоречием (орг[анической] нуждой, «потребностью»). Иными словами, — и это видели уже Шеллинг и Гегель — то, что в неживой природе существует только через взаимодействие миллиардов единичных вещей, тут выступает как индивид, как форма его существования.

Но конечно, ошибочно было бы принимать витальную энергию этого самодвижения за первую форму воли (как то выглядит у Шопенгауэра и прочих). [110]

Воля как специально-человеческая особенность, с самого начала выступает именно как противодействие чисто биологической активности, как ее торможение, как ее сдерживание. Как таковая, она предполагает сознание. (Почему Фихте и рассматривает «теоретическое Я» как условие «Я практического».)

Воля вообще есть, по-видимому, просто-напросто способность удерживать цель т. е. неуклонно строить свои действия в направлении цели. Безвольный человек как раз этого-то делать и не умеет; он идет вперед под влиянием ежеминутно меняющихся обстоятельств — как внешних, так и «внутренних» — и при этом способен проявлять огромную витальную силу — «эффект», напористость.

(Маркс об отличии архитектора от пчелы, — цель как закон, определяющий весь ход действий. Тут весь секрет функции воли и тем самым ее пресловутой «свободы». Свободы от власти ближайших эмпирических обстоятельств — как вне, так и внутри его собственного тела, — действие сообразно более широкому кругу «обстоятельств», сообразно необходимости, заключенной в этом более широком кругу, и субъекту данной лишь «идеально», как осознанная человеческая (социальная на 100 %) потребность, удовлетворяемая как раз изменением ближайших — эмпирически данных — обстоятельств (а потому тоже учитываемых как объект действий).

Ближайшие обстоятельства именно как препятствие на пути «практического Я» т. е. на пути телесного действования, направленного на цель.

Тут-то и важно перевертывание, выраженное латинским афоризмом — «человек ест, чтобы жить, а не живет затем, чтобы есть». Орг[аническая] нужда тут выступает именно как препятствие, как чисто внешнее обстоятельство, которое нужно убрать, чтобы не мешало… Чтобы действие совершалось действительно свободно. И чтобы, стало быть, и воля была свободна (ибо несвободная воля и в самом деле есть нонсенс, иллюзия, скрывающая реальную рабскую зависимость от ближайших обстоятельств. А самые ближайшие заключены как раз внутри тела — вспомните еще раз слова Спинозы про пьяного, думающего, что он «желает свободно» — активно, — а на деле чисто страдательно).

«Свобода» как возможность выбора между многими (в пределе между двумя) вариантами действия, между траекториями, ведущими к цели, а также и выбора цели самой (частной? ).

Итак, у Фихте это первоначальный, ниоткуда не выводимый феномен, совпадающий с «Я» вообще. Дело же в том, чтобы получить определения его, исходя из анализа специально-человеческой формы деятельности, как ее функцию и потому как ее производное, как необходимую форму ее осуществления, как условие возможности ее, т. е. обратным ходом, по Спинозе.

Эта функция возникает вместе с осознанием социально диктуемой дисциплины поведения, не раньше, и именно вместо витального «порыва», напора жизненной силы организма, именно против последней, как сдерживающая ее контр-сила, противотолчок, Gegen-Anstoss, как преодоление данного.

И ни в коем случае не как его «развитие» в эволюционном смысле, т. е. не как «усовершенствование», «усложнение» и т. д. природой данного (витальной энергии действия, возбуждаемой давлением неудовлетворенной нужды, органически встроенной потребности).

Воля, иными словами, возникает лишь там, где человеческий индивидуум полностью освобожден — свободен — от давления органических нужд, там, где его действия начинают руководиться специфически человеческой потребностью, идеально предстоящей ему как цель = как закон, определяющий весь ход реализующих ее действий. [111]

Удовлетворение же органической нужды низводится тут же до роли средства, до роли внешней предпосылки, совершенно безразличного условия специально-человеческой деятельности, тогда как у животного оно всегда и навсегда остается конечной целью, достижение коей исчерпывает энергию действия, останавливает «мотор» движения.

Человек ест, чтобы жить, а не наоборот, — поэтому он не животное. Тут тайна «бескорыстного, незаинтересованного созерцания», отношения к предмету, а вовсе не как к предмету специфической потребности — тайна универсальности рода в противоположность особенности вида.

Воля — чисто идеальный фактор деятельности, несмотря на то, что она, как и все остальные психические функции, реализуется, разумеется, вполне материальными — нервно-мозговыми — «механизмами». И тут, как и во всех случаях, функция, диктуемая всей совокупностью условий внешнего действия, создает себе соответствующий орган, а не наоборот.

Итак, что же это такое — «свобода воли»? Способность осуществлять всю совокупность действий вопреки отклоняющим воздействиям ближайших обстоятельств, т. е. «свободно» по отношению к ним, сообразуя действия с универсальной зависимостью (необходимостью), идеально выраженной в форме цели (т. е. потребности чисто социального — всеобщего, а не индивидуального — происхождения и свойства). «Карфаген д[олжен] б[ыть] разрушен! »

Это не «моя» (индивидуально-эгоистическая) потребность, а всеобщая (коллективно-положенная) потребность, сделавшаяся моей, личной.

Это не «свобода выбора» между альтернативами (сие — лишь момент), а реальная свобода движения по логике предметной действительности, действий в согласии с нею, преодолевающая силу давления ближайших обстоятельств (в том числе и органических) на психику (т. е. на ход деятельности и «аппарат» управления ею).

Воля тем «сильнее» (тем «свободнее»), чем яснее представление о всей совокупности обстоятельств — как ближайших, так и отдаленных, — внутри которой совершается деятельность (совокупность действий). Это — Спиноза чистейшей воды. Т. е. самое понятие (понимание) цели тут должно быть понято как интегральная составляющая всей массы причинно-следственных зависимостей, как их общая равнодействующая, как необходимость, пробивающая себе дорогу сквозь массу случайностей, как всеобщее, связующее всю массу особенных и единичных обстоятельств…

Тут опять противоположность Спинозы и Декарта — Фихте (воля столь же широка, как и рассудок, — воля шире рассудка и ведет его).

Т.е. воля, ломающая силу обстоятельств, и воля, согласующаяся со всей массой обстоятельств, с идеально выраженной материальной необходимостью. Какая из них «свободна»?

По субъективному самочувствию — декартовско-фихтеанская. По объективному значению — спинозистская. (Привести по «переписке» Спинозы.)

12 3 4 5 6 7 8 9 10 Следующая ⇒