Проблема шаманизма народов Монголии, Сибири, Северо-Востока Азии и Аляски

⇐ ПредыдущаяСтр 2 из 12Следующая ⇒

В исследованиях феномена маски нельзя обойти вопросы шаманизма, его происхождения, и, собственно, проблему маски в шаманской культуре многочисленных племён Сибири и сопредельных территорий, а также Аляски, связанной с ними этногенетическими и этнокультурными процессами. В поисках центра возникновения традиции шаманской маски, обратимся к основным представлениям о шаманской культуре этносов указанных территорий.

Монголы. Как указано выше, Б. Диосеги и С.В. Иванов рассматривали монголоязычные народы Азии как центральное ядро шаманизма. Бурятский учёный Д. Банзаров (1822 – 1855гг.), в 40-50-х годах ХIХ в. изучавший место шаманизма в монгольской культуре, оставил однозначное представление по этому вопросу. Его работы представляют шаманизм как автохтонное явление, вырастающее из древних народных верований. Анимистическая основа шаманизма пронизывала все сферы жизни народа. Шаман воплотил в себе функции жреца и был центральной фигурой проведения обрядов поклонения солнцу, небу и высшим небесным духам. Культ предков у монголов и китайцев, по его наблюдениям, гораздо древнее шаманизма, он синкретично вошёл в систему шаманского мировоззрения. Монгольский шаман был и прорицателем, и целителем больных. Ламаистские черты, присущие монгольскому шаманизму, Д. Банзаров считал привнесёнными в ходе культурно – исторического развития примерно в конце VI в.¹⁶По его заключению, шаманство объяснимо как творчество народа, стоящего на ступени, близкой к первобытному состоянию; эта простейшая форма верования могла возникнуть самостоятельно и у монголов, и у китайцев, и у тунгусов.¹⁷А термин имеет центрально-азиатское происхождение. У народов Сибири названия шаманов звучат иначе: тарыб(самоеды), тадыб(остяки), кам (сибирские татары), бё или бугэ (буряты).¹⁸ Описывая «служебный наряд» монгольского шамана, он отмечает его большое сходство с другими народами: кафтан, увешанный бляхами и погремушками, шляпку или шлем оргойиз куска железа и шёлковых материй; камлает он с помощью бубна и колотушки. В этом перечне вовсе нет маски. Падение шаманства произошло с наступлением буддизма и целенаправленным искоренением древних верований.¹⁹

Тунгусы и маньчжуры. С.М. Широкогоров (1887 – 1939 гг.), в первом десятилетии ХХ в. в числе первых исследовал культуру шаманства племён Забайкалья, Амурской области и Северной Маньчжурии. Термин «шаман» саман он связывает этимологически с маньчжурами.²⁰Шаманизм представлялся учёному сравнительно недавним явлением, насчитывающим несколько веков. Молодость шаманства проявлялась в бурном непрерывном развитии, появлении различных новых элементов. Он не видел в нём признаков мировоззрения: наблюдения показали, что шаманизм может уживаться с любым мировоззрением и любой религией, но основной почвой его взращивания стало анимистическое миросозерцание.²¹ Шаманский костюм северных баргузинских и нерчинских тунгусов имел два вида: костюм-птица (с железными нашивками по типу скелета птицы, с бахромой и перьями) и костюм-изюбрь (из шкуры этого зверя и с подвесками, символизирующими его скелет). Оба образа совмещал костюм южной группы кочевых тунгусов (скотоводов) забайкальского и бурятского типа. Маньчжурский костюм имел значительные отличия: он проще, изготовлен из красной ткани, оформлен по шее и плечам орнаментом, среди атрибутов шамана —медное зеркало китайского типа, шапка с железными рожками или большими медными птицами. Отличительная деталь — широкий пояс с погремушками, юбка из ткани с разрезами по бокам. Шаманы используют бубны и колотушки.²²С.М. Широкогоров нигде не наблюдал использование шаманской маски.

Этнолингвист-тунгусовед Г.М. Василевич (1895 – 1971гг.) по результатам многолетних исследований (40-70 гг. ХХ в.) заключает об автохтонном происхождении шаманизма у тунгусов Сибири. Ею представлена этимология слов, позволяющих проследить линию перехода от древних анимистических обрядов к шаманским. В эвенкийском районе бассейна Енисея и Алдана, у орочей, ульчей и нанайцев Амура глагол «шаманить» —яя; у маньчжур —яй. Шаман яян в эвенкийском, ульчском языках, и няя — в эвенском. В маньчжурском языке яйки (шаманская песнь), ягал (костёр), янгал (факел). В монгольском языке яег (песнь), янэ-джанэ (гореть). В уйгурском —ялбар (просить, приносить жертву). В телеутском яяр (бубен), яятко (бить в бубен). В чукотском и корякском ийн-ийн (огонь) и др.²³ Очевидно, что в древние слова, связанные с обрядами поклонения огню и просьбами о благополучии, вошло иное содержание. Не меньшую древность имеет корень нимна, получивший распространение во всех тунгусо-маньчжурских языках, кроме маньчжурского. У него было два значения: «шаманить» и «пересказывать» фольклорное произведение о прежней жизни (миф, сказание, предание, сказку). В эвенкийском немкам- нимкам (сказка), немкан-нимкалан (петь сказание), немкалан (сказитель); в орочском нимачи-ниману (сказка); в ульчском нингман (сказание, сказка, шаманить), ненгматы (камлание, поминки, отправление души в мир мёртвых); в нанайском нингман-ненгма (сказка, сказание), ненгматы (поминки), нингман (повествовать); в удэгейском нимнгангку (сказка), нимнгас (рассказывать сказку).²⁴Важна этимология термина сэвэн. Он «также характерен для всех тунгусо-маньчжурских языков и связан непосредственно с шаманством. От этого корня образовано сэвэнчэ (шаманить), сэвэки (дух-хозяин верхнего мира), сэвэк (табуированный олень)»; «в негидальском сэвоки-сивухи (божество); в эвенкийском хэвэки (бог); в солонском сэвун онгон (изображение духа); в орочском сэвэ (изображение духа), сэвэки (изображение духа на шаманском костюме); в удэгейском сэвэ (дух шамана); в нанайском сева-суева (идол), сивин (дух); в маньчжурском сэку (дух неба, дух земли, которым молится шаман)».²⁵

Прекрасный языковед, Г.М. Василевич, показала непреходящее главенство языка и слова как источника в изучении миропонимания племён, развития их мифологического сознания и важнейших элементов картины мира. Самыми ранними, по мнению, Г.М. Василевич, были камлания по отправлению души в мир мёртвых, позднее появились камлания для общения с духами-помощниками, самые поздние камлания предназначены для лечения. Шаманская терминология содержит понятия, свойственные дошаманскому этапу первобытных культовых воззрений тунгусов, когда поклонялись астральным духам, звериным предкам, солнцу. Шаманские представления и обряды составляют последний этап в развитии первобытных верований эвенков и сложились на почве дошаманских верований. Начало шаманства отнесено ею к первому этапу формирования прототунгусов — до первого отхода их групп на восток, где они стали тунгусоязычным компонентом в этногенезе средневекового населения юга Дальнего Востока, в частности, чжурчжэней.²⁶Предположительно, это период от второй половины I тыс. до н.э. и рубежа эр до рубежа I – II тыс. н.э. Тунгусоязычные мигранты на восток становились первыми носителями шаманизма.

Подтверждает изложенное также семантическое содержание ритуальной и праздничной одежды тунгусо-маньчжурских народов (эвенов, эвенков, народностей Амура, маньчжуров), изученное Т.Ю. Сем на рубеже ХХ – ХХI вв. Она отмечала, что семантика знаков на ритуальной одежде не сводится к одному образу птицы, дерева или оленя. Они синкретичны. Цветовая гамма, прямые и волнистые полосы, дуги, круги, цветные розетки шаманской одежды эвенков, эвенов и негидальцев воспроизводят элементы разных моделей мира. Природа обрядовой одежды полисемантична и отражает разные уровни осмысления мира. Они выражены через орнаментальные трансформы как порождения мифологического и религиозного сознания шаманистов. Важно, что ею прослежена их глубинная связь с архаической символикой образа птицы и мирового древа. У аборигенного населения Амура к этим символам добавляется образ солнечного змея.²⁷

Таким образом, шаманизм изучаемой группы вырос из корневых архаических воззрений. Указанные исследователи не приводят маску в числе атрибутов шаманского комплекса (Приложение 6).

Якуты. Для выявления основных черт и сущности якутского шаманизма, а также основных атрибутов костюма, обратимся к исследованиям В.Ф. Трощанского (1843 – 1898 гг.) второй половины ХIХ в. Шаманизм якутов он делит на два отдельных культа: белых и чёрных шаманов. Происхождение шаманства связывает с институтом рода и семьи, даже основные понятия «бубен» и «родство по браку» обозначены одним словом. Культ чёрных шаманов возник позднее и происходит от женского шаманизма, на что, по мнению В.Ф. Трощанского, указывают определённые женские знаки внешности шамана (причёска) и нашивка на переднике железных кругов по типу женских грудей.²⁸При этом он обосновывает отсутствие культа предков в якутской семье и обществе, и это несмотря на почитание умерших чёрных шаманов. Великие шаманы чёрной веры обожествлялись и становились духами онгонами.²⁹В описаниях шаманского костюма и атрибутов он не упоминает маски. Из приведённых сведений можно заключить, что шаманизм, переплетённый с традициями рода и семьи, в конечном итоге, содержит в себе анимизм.

Чукчи. В исследованиях арктических культур учёные часто обращались к шаманизму и его происхождению. В.Г. Богораз (1865 – 1936 гг.) в нач. ХХ в. отмечал специфику северных шаманских камланий: «Шаманство у чукоч в значительной степени связано с семейными праздниками. Каждая семья имеет один или несколько бубнов, на которых все члены семьи исполняют шаманское действие, т.е. бьют в бубен и поют различные напевы… Среди них почти каждый третий претендует на умение шаманить. Семейное шаманство, простое и примитивное, предшествовало развитию индивидуального шаманства. Семейное шаманство существует у коряков и азиатских эскимосов, и, должно быть, существовало также у камчадалов и юкагиров».³⁰ О неразвитости шаманизма свидетельствует и отсутствие специальной одежды: «Чукотское шаманство не достигло той ступени развития, на которой имеются специально шаманские бубны, одежда и прочие принадлежности. Шаман-чукча употребляет обыкновенный семейный бубен. Шаманская одежда не имеет ничего общего с известным типом облачения якутских или тунгусских шаманов. Юкагиры и камчадалы… переняли шаманскую одежду от тунгусов».³¹В среде племён севера не сформировалось сакрального отношения к шаманским атрибутам, поэтому собственно не важна и специальная одежда. В.Г. Богораз предполагает, что особая одежда не нужна, потому что камлания проходят во внутреннем пологе жилища в полной темноте и облачения шамана никто не видит. Что касается масок, учёный встречал пару масок, но они не имели никакого отношения к праздничной и ритуальной культуре. Их называли «волосяные лица» (из шкур) или«деревянные лица» (маски из дерева), матери использовали их, чтобы напугать и присмирить детей.³²

К аналогичному выводу приходит и американский антрополог М. Элиаде, обобщив многочисленные сведения исследователей этносов Крайнего Севера: «У чукчей, коряков, камчадалов, юкагиров и якутов маска не играет в шаманстве никакой роли: скорее, и то редко, она используется для того, чтобы пугать детей (как у чукчей) и во время погребальных церемоний, чтобы не быть распознанными душами умерших (как у юкагиров). По его мнению, среди эскимосских племён только у эскимосов полуострова Аляски, на которых сильное влияние оказали культуры американских индейцев, шаман использует маску.³³ Эскимосскую шаманскую маску он воспринимает как культурное влияние извне. Однако археологические коллекции ископаемых памятников азиатских эскимосов показывают исконную традицию дошаманских антропоморфных масок, о чём будет изложено ниже.

Диффузионистские воззрения на происхождение шаманизма, использования в камланиях масок и погремушек индейцев Аляски выразил в своих научных трудах Архимандрит Анатолий, Архиепископ Иркутский (в миру А.В. Каменский (1863 – 1925гг.) — проповедник православия и исследователь Аляски. Он непосредственно наблюдал жизнь и обычаи индейцев, присутствовал во время шаманских камланий, когда мужчины с раскрашенными лицами били в бубны, а шаман камлал, используя погремушки и маски, часто меняя их в течение сеанса.³⁴

Яркую и живую традицию масок как части костюма шамана, и погремушек в качестве музыкального сопровождения обрядов, он однозначно связывал с азиатским влиянием. Им описаны развитые представления о посмертном пути души и соответственно крайнее почтение к умершим, особенно, к шаманам.³⁵Как отмечал Анатолий Иркутский, сакрализация личности и социального статуса шамана высокая, но не связана с материальным достатком. Он проходит несколько степеней роста, которые сопровождаются обретением атрибутов (языка выдры, различных масок, погремушек, шапки цаху, опушённой соболем, волшебной палки-жезла. Язык выдры — специфическая деталь аляскинского шаманизма, она служит своеобразным «разрешением» входа в мир духов. Погремушки шешух — орудие для вызывания духов.³⁶С шаманскими масками связаны легенды, в которых владелец особой чудодейственной маски путешествует к персонажам архаических мифов дошаманского легендарного времени — демиургам и создателям мира Кануку и Элю. Эти сведения позволяют судить о шаманизме как последующем культурном явлении, появившимся после архаического анимистического пласта представлений о мире. Шаманизм не изменил древних представлений, а скорее органично вошёл в них. В индейском обществе развит культ предков, и традиция шаманских масоквырастает из него.

Представленные материалы со всей очевидностью показывают шаманизм как новую ступень организации отправления архаических анимистических обрядов, культа предков и почитаемых животных. В случаях использования маски, она востребована как художественный образ антропоморфного или зооантропоморфного духа предка рода. Среди приведённых этнических культур, лишь у аляскинских и североамериканских индейцев шаманские мистерии сопровождаются использованием различных масок. Их маски — сакральный предмет. Они имеют общекультурное начало от образа духа предка, но получили развитие, позволяющее выйти за границы обрядности одного культа и обрели универсальное шаманское значение.

⇐ Предыдущая 123 4 5 6 7 8 9 10 Следующая ⇒