Маска в материалах археологических исследований

⇐ ПредыдущаяСтр 4 из 12Следующая ⇒

Подавляющее большинство археологов Сибири с наступлением эпохи палеометаллов связывают коренные изменения в социо-культурной жизни племён и, в том числе, становление шаманизма. Эти перемены ярко проявились в искусстве. По наблюдениям А.П.Окладникова, С.В. Студзицкой и других, на обширной территории от Западной Сибири до Байкала и Чукотки, начиная со второй половины II тыс. до н.э., проявились тенденции к упрощению и схематизации образов, распространение фаллического культа, появление в мелкой пластике, на керамике и в наскальном искусстве темы человечков в виде столбика с развилкой —ногами, поднятыми вверх и согнутыми руками; скелетного мотива в петроглифах, а также объёмной антропозооморфной скульптуры из камня и керамики; культ антропоморфных мужских божеств.⁵⁰

Для восточносибирских петроглифов характерны как одиночные антропоморфные фигуры, так и многофигурные композиции. Это в основном мифические существа со смешанными человеческими и звериными чертами. Несмотря на различие в деталях, общая схема всегда едина. Объединяющим признаком служит такая деталь их оформления, как «рожки» в виде двойной развилки или «корона», выполненная лучевидными линиями, а также лодки с душами умерших. «Рогатые» человечки распространены на писаницах обширной территории: они известны на скалах Енисея, Ангары, Лены, Верхнего Амура, Байкала и Забайкалья.⁵¹

На фоне этих обширных географических пространств с одинаковой тематикой искусства, есть основания детальнее рассмотреть сюжеты с «рогатыми человечками» в петроглифах Нижнего Амура. В общих чертах их касались А.П.Окладников и С.В.Студзицкая.⁵² Позднее В.И. Дьяковым был открыт новый памятник, содержащий стилистически близкие изображения, дополнил сведения о нём А.М. Шиповалов.⁵³

Красочные изображения на р. Сукпай обладают такими чертами, как лаконизм в передаче художественного образа, линейное или ярусное размещение сюжетов; особого рода стилизованные антропоморфы, всадники на лошадях, «лодки в страну предков» и сакральные персонажи в двурогих головных уборах. Рисунки с перечисленными стилистическими признаками, но выполненные выбивкой, известны среди сикачи-алянских петроглифов на камнях Сикачи-Алян I: № 14, Сикачи-Алян II: № 84 и Сикачи-Алян III: №№ 87, 91. А.П.Окладниковым описан также единственный крашеный рисунок лодки (12) петроглифов р. Кия в Переяславке (Приложение 2).⁵⁴Он может быть остатком красочных изображений, подобных сукпайским.

Рисунки № 87 размещены на одной изобразительной плоскости, тремя ярусами (верхнем, центральном и нижнем), и выдержаны в одном стиле. Выполнены в технике выбивки (пикетажа). Изображены человечки (6 ед.) в виде полосок, раздвоенных книзу, с двумя руками из прямых либо чуть опущенных полосок. Головы у всех разные: на нижних фигурках у одной в виде простого завершения палочки, у другого, маленького, она чуть утолщена; на верхних фигурках три изображения с круглой головой, из них две головы имеют фаллические очертания, четвёртая — в «рогатом» головном уборе. После компьютерной обработки этих рисунков прояснилось содержание. В композиции с четырьмя верхними фигурками просматривается сакральное лицо в рогатом уборе и семья из трёх человек: муж — высокая фигурка с фаллическим завершением головы, фигурка с большой круглой головой, выступами на туловище (жена); маленькая фигурка с фаллической головой (сын). Две нижние фигурки представляют собой человека с изогнутым туловищем, на участке живота показана выпуклость (возможно, беременная женщина). Эта фигура как бы подхватывает маленькую (ребёнка).

Помимо антропоморфных фигур выбиты пять лодок двух типов: две из них изогнуты (большая лодка с десятью ездоками, малая — с семью), три лодки с прямым корпусом и загибающимся носом, который утолщён или раздвоен (на верхней лодке — 7 ездоков, на нижних — 7 и 9 ездоков). У лодок с изогнутым корпусом один конец также либо утолщён, либо раздвоен. Возле человечков имеется ещё один рисунок, он напоминает треугольный парус на шесте, закреплённом в круглом основании. Семантика всей композиции связана, очевидно, с шаманским обрядом проводов душ умерших в мир предков. Короткими полосками или чёрточками на лодках помечены не живые люди, а их души во время последнего путешествия в мир мёртвых, которые проводят великие шаманы. Жрецы (шаманы) показаны в причудливых сложных головных уборах. В содержании композиции присутствует новая для региона тема семьи, мужчины и женщины, детей.

На камне № 14 изображены только две лодки с вертикальными полосками. На большой лодке прямой конструкции 18 полосок — душ, на малой, выгнутой лодке — 7 полосок. Рисунки выбиты на пористой боковой поверхности базальтовой глыбы. Отличаются грубой манерой исполнения, что может быть связано с особенностями изобразительной плоскости. Других изображений нет. Грубоватые, тяжёлые и неуклюжие лодки сходны с сукпайскими. Содержание изображений также посвящено отправлению душ в мир предков.

Камень № 84: 3 (плоскость скалы) покрыт массивом резных изображений, среди них два рисунка отличаются иным стилем, способом нанесения и явной принадлежностью к иной эпохе. Это два всадника на лошадях. Они выполнены в технике лёгкого шлифования поверхности камня и протирания, местами очертания дополнены прочерчиванием.⁵⁴Антропоморфные фигурки показаны вертикальными полосками, одна из них с вытянутой рукой; лошади выполнены горизонтальной (туловище) и двумя длинными вертикальными (ноги) полосками, чуть вытянутой полоской —- шеей, и под углом к ним короткими полосками-головами. От сукпайских коней их отличает отсутствие хвостов и в целом значительно большая степень условности.

На камне № 91 изображена композиция, состоящая из четырёх лодок, фигуры в виде двух вписанных окружностей с тремя короткими полосками (лучами) и фигуры в виде овала с точкой — ямкой. Рядом длинная полоса. Рисунки выполнены в технике выбивки. Две большие лодки сходны в обрисовке кормы развилкой, в них 7 и 8 полосок (ездоков) — душ, отправляемых в иной мир. Типологически они близки лодкам на камне № 87. Третьялодка средних размеров, с изогнутым корпусом, носом и кормой, в ней четыре ездока. Самая маленькая лодка имеет чуть изогнутый корпус, высокую и утолщённую корму, тонкий загнутый нос, внутри два пассажира — души. Она расположена перпендикулярно крупной лодке, можно предполагать, что вовсе не лодка мала, а передан эпизод мифа с погружением лодки в воду. Рисунки нанесены на разных плоскостях двумя ярусами. Верхний ярус занимает фигура типа солярного знака в виде двойной окружности с лучами. Нижний ярус заполнен горизонтально расположенными рисунками на разных плоскостях: это четыре лодки, знак утробы, полоса (это, возможно, шест или жезл, но может быть границей в иной мир). Нижний ярус изображений тяготеет к верхнему рисунку — солярному знаку, он — центр композиции.

В этом варианте содержания композиции просматривается картина мира, в которой лодки с душами умерших движутся к солнцу и постепенно погружаются в мировой океан, в нижний мир. Не случайно здесь помещён и знак утробы: за смертью и погружением в мир предков последует символическое возрождение. В рисунке заключена тема смерти и возрождения. Этот источник включён в группу рисунков сукпайского типа по сходству с лодками на камне № 87, где, в свою очередь, имеется главный стилистический признак — антропоморфы со сложными головными уборами.

Рисунки Сикачи-Аляна и Сукпайской писаницы обнаруживают общие стилистические черты, несмотря на различия в технике изготовления. Совпадают с сукпайскими антропоморфные персонажи (№ 87), лодки (№№ 14, 87, 91), в том же ключе, что и антропоморфы № 87, выполнены рисунки лошадей на камне № 84: 3.

В свете изложенного, обратим внимание на единственное изображение лодки из местонахождения Переяславка на р. Кия. Она дугообразная, в ней помещены семь вертикальных полосок — душ умерших. Он нанесён краской. Крашеных изображений могло быть больше, но они не сохранились. Тем не менее, тип лодки и нанесение её краской позволяет включить артефакт в число местонахождений с рисунками сукпайского типа.

Памятники сукпайского стиля обладают общими чертами с шаманскими изображениями Сибири, их можно воспринимать как часть изобразительного пространства, объединённого темой шаманских обрядов. Для нижнеамурского наскального искусства новшеством являются сюжеты с мелкими фигурами, линейная и ярусная композиция сюжетов, лаконичная передача облика человека в виде полоски со сложным головным убором или фаллическими признаками, а также изображение семьи.

Важное значение имеет семантическое содержание рисунков на камне № 91. На наш взгляд, там изображена картина мира, в которой присутствуют мировой океан, лодки с душами умерших, знаки солнца и плодоносящей утробы. Эти мотивы близки семантике знаков водного дракона на камне № 25: 1. Он маркирован перевёрнутой лодкой с душами умерших. Владыка нижнего мира принимает лодки с душами, погрузившимися в нижний водный мир.⁵⁶

Как гипотетический вариант рисунки сукпайского стиля можно предварительно связать с группами первых сибирских всадников, проникавших на восток. Возможно, это начальная веха не только шаманизма, но и в целом культурного влияния с запада, обусловленная новым мобильным средством передвижения — верховой ездой на лошадях.

Интересную концепцию занесения шаманизма в монголо-тунгусскую и маньчжурскую этническую среду Сибири и Дальнего Востока предлагает Т.Ю. Сем. Она полагает, что племена-трансляторы должны быть носителями идеи ритуала сомы и коллективных плясок, отличающих индоевропейскую идеологию и обрядность. С ними связаны темы «плясок солнца» и пляшущих человечков на священных скалах Центральной Азии, Саяно-Алтая, Забайкалья и Восточной Монголии. Возможно, к ним следует отнести и традицию употребления мухоморов и художественные образы грибовидных персонажей петроглифов Северо-Восточной Азии. Следует добавить сведения о более широком распространении грибовидных персонажей: они выделены М.А. Дэвлет среди сюжетов петроглифов Верхнего Енисея (Устю-Мозага, Олды-Мозага, Ортаа-Соргол), в подборке типических персонажей также памятники петроглифы Монголии, Монгольского Алтая и Внутренней Монголии.⁵⁷

Древнее и средневековое население западной части Центральной Азии археологи идентифицируют с европеоидным индоевропейским и алтайским населением, их проникновением в местную среду монголоидов. Подобные диффузии могли происходить и в Забайкалье, проникать в Приамурье.

Т.Ю. Сем утверждает, что многочисленное население Верхнего и Среднего Амура под названием Калгамов, Торганэев, Мэнгов, первых носителей шаманизма у тунгусо-маньчжурских народов, могло быть наследниками культурных идей индоевропейцев.⁵⁸

С шаманским творческим пространством связаны также изображения личин.Примерно со второй половины ХХ в. изучение личин становится отдельным объектом советской и российской археологии и петроглифоведения. Ещё в конце 40-х годов археолог К.В. Вяткина высказала мысль об особом значении головы как вместилища души, чем обосновывала причины изображения не только целых животных, но и их голов, а также особого выделения головы на древнем рисунке.Маска как таковая заменяет, собственно голову, и, соответственно, вмещает душу изображаемого. Развитая традиция личин-масок характерна для памятников Окуневской культуры эпохи ранней бронзы. Они встречаются на пространстве Южной Сибири (Горный Алтай, реки Енисей и Лена) и Центральной Азии.О.В. Зайцева проследила культ черепов в памятниках Западной Сибири от неолита до средневековья.⁵⁹

Что касается Дальнего Востока, автохтонные мотивы изобразительной традиции масок в комплексе с криволинейным пластическим искусством, прослежены в коллекциях древнеэскимосского могильника на Чукотке. Важную информацию содержат материалы раскопок Д.А. Сергеева и С.А. Арутюнова археологического памятника рубежа эр — Эквенского могильника. Как заключают учёные, выходцы из более южных широт, эскимосы создали оригинальную культуру охотников и морских зверобоев на побережье Берингова пролива. Отсюда пошло заселение ими обширной территории Азиатской Арктики и переселение на новый континент, в Американскую Арктику, в течение 3 тыс. лет.⁶⁰Комплексное археологическое и антропологическое изучение данных показало, что Берингоморье следует рассматривать в качестве «родины эскимосов».⁶¹

Яркой чертой этой культуры признано изобразительное искусство. Важно отметить, что криволинейные мотивы (плавные кривые глазки и овалы) древнеберингоморского орнамента имеют значительное сходство с нижнеамурским искусством каменного века (Приложение 3). В коллекциях керамической посуды Вознесеновской культуры (V —IV тыс.л.н.) поселений Сучу, Кольчём 3, Кондон-почта прослеживается орнаментальный мотив глаз в кругах, овалах и фестонах, имеются и трёхточечные личины.⁶² Иногда встречаются разновеликие глаза на предметах Малышевской культуры (VII —VI тыс.л.н.), например, на керамическом пряслице из поселения Сучу (Приложение 3: 4).В отношении изображения глаз в одиночном и парном исполнении можно предполагать отдельную мифологическую тему, не связанную со змеино-солярной символикой. Предположительно, это отражение анимистических представлений об окружающей среде: каждый предмет олицетворяется после нанесения глаз, возможно, с помощью такого действия в него внедряется душа покровителя природной сферы или праматери. Среди предметов Эквенского могильника есть костяной крюк с изображением женщины с тремя ярусами отвислых грудей. Точки в фестонах могут символизировать не только глаза, но и груди праматери, дающей жизнь и кормящей (Приложение 5).

Искусство древних эскимосов рубежа эр не просто продолжает тему глаз, грудей и трёхточечных масок, её можно назвать ведущей изобразительной традицией (Приложение 4). Овалы с точками в центре в одиночном и парном исполнении покрывают все изделия домашнего обихода и орудия промысла. Встречаются они и в трёхточечной композиции, это, безусловно, личины. Некоторые предметы представляют собой нагромождение звериных морд и пастей, подобно тотемным столбам индейцев Северо-Западной Америки. С.А. Арутюнов и Д.А. Сергеев отмечают полное и прямое соответствие основ хозяйственной жизни и художественной культуры.⁶³ К этому следует добавить и мифо-обрядовую составляющую культуры. В слоях могильника встречались миниатюрные антропоморфные маски из моржового клыка. Эти находки усилили близость к нижнеамурскому искусству, где также царит криволинейный орнамент и антропоморфная маска. Традиция антропоморфных масок развита: их наносили на ритуальную утварь, бытовые предметы, включая инструменты, наконечники гарпунов (Приложение 5). Чаще изображали глаза, встречаются и отдельные маски.⁶⁴В погребении № 179 найдена деревянная маска, названная эскимосами «хозяином вселенной». В эскимосском фольклоре им выступает Югым Ио, он противопоставлен «хозяйке моря» Мыгым Агна.⁶⁵

Для многих скульптурок характерен мотив слияния сухопутных и морских зверей, человека и зверя, что свидетельствует о синкретизме восприятия места зверя и человека в мире. Аналогичную органику восприятия человека и объекта промысла или обитателя той природной среды, которая кормит человека, можно проследить в фольклоренивхов и в коллекциях археологических раскопок в низовьях Амура. В частности, на предметах искусства из слоя Вознесеновской неолитической культуры поселения Сучу (раскопки В.Е. Медведева). Слой датирован временем более IV тыс. л.н. В.Е Медведев вводит в научный оборот новые находки керамических скульптурок, среди них имеется объёмное керамическое изображение нерпы (тюленя) с очертаниями мужского детородного органа и женского знака (вульвы) в основании изделия.⁶⁶ Произведение искусства носит ритуальный характер, свидетельствует о мифологическом персонаже, соединяющем воедино женское и мужское антропоморфное и одновременно звериное начало.

Это означает, что за две тысячи лет до появления Эквенского могильника в низовьях Амура уже сформировались те представления о мире, в которых человек и представитель живой природы занимают равнозначные позиции.

В.М. Санги записал предание тылгун о рыбе тяхмак с западного побережья острова Сахалин. Она становится родоначальницей одного из родов сахалинских нивхов. Встречи в море рыбака и рыбы тяхмак заканчиваются рождением ребёнка. Предание умалчивает о его внешнем облике, зато выделено главное — он становится удачливым рыболовом и охотником, от него ведёт начало знатный род Руйфингов.⁶⁷

В представлениях эскимосов, среди духов, окружающих человека, на первых позициях стояли покровители Вселенной и моря; ниже уровнем располагались почитаемые звери (касатка, кит, медведь), родовые помощники-покровители с зооморфным и антропозооморфным обликом.

С.А.Арутюнов и Д.А. Сергеев обращают внимание на устойчивые культурные связи эскимосов и нивхов Амура и Сахалина: «нивхи, как и эскимосы, почитали косатку и приносили ей жертвы. И у эскимосов, и у нивхов существовал обычай приношения пресной воды убитой нерпе».⁶⁸О близости культово-обрядовой сферы нивхов и алеутов писал Л.Я.Штернберг, ссылаясь на рассказы и пояснения старого нивха из беседы с ним в 1893г.⁶⁹

Немало сходного в стилистических деталях мелкой пластики эскимосов, орнаментального оформления сосудов неолита Вознесеновской культуры (Приложение 3-4) итрёхточечных личин петроглифов Амура. Эти параллели носят, возможно, этногенетический характер, так как прослежены не только в этнографических, но и в археологических источниках.

Необходимо подчеркнуть также заключение отечественных учёных В.А. Тураева и М.Я. Жорницкой об общности мифологии чукчей, коряков, ительменов, эскимосов и северо-американских индейцев. Н.В. Кочешков в сравнительном анализе искусства эскимосов и алеутов показал, что «криволинейные формы составляют особенность алеутского орнамента. Они, за исключением кругов и овалов, не свойственны другим народностям Крайнего Северо-Востока Азии середины ХIХ в., но в древнеберингоморское время эти формы широко использовали как американские, так и азиатские эскимосы.⁷⁰

Многочисленную серию погребальных масок Сибири представила Э.Б. Вадецкая, раскопавшая енисейские курганы раннего средневековья.⁷¹ Традиция появляется на рубеже и в первых веках н.э., продолжается до VII в. Маски наложены на головы кукол, обёрнутых тканью или на черепа, обмазанные глиной или гипсом. Их расписывали чаще красной краской, как и предметы погребального инвентаря (ножи, кинжалы, модели луков, фигурки баранов и коней). Чёрной краской выделяли прорезь глаз и горизонтальные полосы поперёк лица. Семантика этих горизонтальных полос исследовательнице неизвестна. На лбу и висках женских масок нередко встречаются спирали, нанесённые краской или выскобленные на грунте. Э.Б. Вадецкая заключает о спиралях как символах долголетия, заимствованных из китайской культуры, или символах солнца и производительной силы природы, характерных для Сибири и Дальнего Востока.⁷²

В очерченные культурные пространства вписывается нижнеамурское искусство, где маски проходят центральной темой. Ещё в середине ХIХ в. А.Ф. Миддендорф увидел в них главную черту искусства, а в семантическом содержании — признаки культа черепов и предков. Описывая оформление костяного игольника «своеобразными фигурами… Фигуры эти явно похожи на те, которые преобладают на островах Южного океана и очевидно должны считаться подражанием столь употребительной там формы мёртвой головы, положительно находящейся там в связи с каннибализмом и трофеями из человеческих черепов. С Амура также были кольца и похожая на голову мертвеца пуговица с обшивки, украшающей нижнюю кайму юбок».⁷³ А. П. Окладников выделил образ черепа в личинах петроглифов Амура как основное их содержание и ритуально-обрядовое назначение.⁷⁴

Культ черепа имеет всеобщее распространение в первобытной религии, как и ритуальные маски, изображающие умерших. Эта тема прослеживается как направление исследований в дальневосточной археологии. Подробную подборку источников, связанных с культом черепа, предложил Д.Л. Бродянский.⁷⁵ Исследуются отдельные плиты и валуны с личинами, встречающиеся в культурных слоях памятников каменного века и ранних металлов Приморья, Д.Л. Бродянский использует понятие «мобильные петроглифы», описывая многочисленные находки личин на каменных плитах и валунах Бойсманской культуры неолита Приморья. Их особенность состоит в том, что они представляют собой сгруппированные ямки, позднее он называет эту группу изображений «чашечной традицией».⁷⁶ Это следы регулярных обрядовых действ.

А. В. Гарковик исследует коллекции искусства из культурных слоёв местонахождений неолита и ранних металлов Восточного и Центрального Приморья, побережья Японского моря. В их числе зооморфные (змея, тюлень-нерпа, ёж), фитоморфные (гриб) и антропоморфные изображения в виде мобильных петроглифов (стоянка бухта Евстафия—4); миниатюрные антропоморфные изображения из камня и керамики (Боголюбово — 1, Новоселище — 4). Активизация культово-обрядовой деятельности ею связывается с «развитием института шаманизма».⁷⁷

Помимо собственно культа черепов, отражающего почитание предков, сохранение элементов традиции поклонения черепу обнаруживается и в других культах. Ряд учёных усматривают причину сохранения этой архаической традиции в деятельности тайных мужских союзов, появившихся как новый социальный институт в конце каменного века и получивший развитие в период освоения металлов. Е.А. Окладникова, ссылаясь на работы американских антропологов (Ф. Боас) и отечественных учёных (Д.М. Сегал), рассматривают эту проблему применительно к семантике петроглифов. Она показала, что в ней есть место деятельности тайных мужских союзов, не связанных непосредственно с культом предков или культом черепов, но использующих их идеологию, традиции и атрибутику.⁷⁸

Итак, маска в культурах народов мира была естественным и органичным элементом мифо-ритуальной практики на протяжении всей истории. В отдельных регионах мира она сохранила более глубокие корни. Главным её назначением является отправление ритуалов культа предков и других, содержащих его элементы. Как выразился М. Элиаде, «по существу, во многих регионах земли маски представляют предков, а носители масок, как считается, воплощают самих предков».⁷⁹Это подтверждают сведения изтрудов учёных от ХIХ — до ХХI вв., представляющих научные дисциплины блока культурной антропологии (археологии, петроглифоведения, этнографии, лингвистики, палеокультурологии).

Исследования этнографов и лингвистов показывают, что шаманизм не представляет особой религиозной доктрины, но содержит новую форму и систему отправления архаических культов. Поэтому в отдельных культурах маска органично вошла в круг шаманской обрядности, и в этом проявилась сила архаического мировоззрения. Примером является древнеэскимосское искусство Чукотки рубежа эр, насквозь пронизанное анимистическим восприятием окружающего мира и среды обитания. Мотивы глаз и масок как символы органичного соединения человека и зверя, восприятия всеместного присутствия божественных покровителей природных сфер выражают основу мировосприятия и изобразительного искусства. Особенно важна его близость с нижнеамурским первобытным искусством. В орнаментах каменного века, за пять тысяч лет до рубежа эр расцветают мотивы глаз, овалов и масок как целостной изобразительной традиции. Есть основания предполагать в древнеэскимосском искусстве дальнейшее и самостоятельное развитие тех мировоззренческих позиций, которые были сформированы в каменном веке, в иных климато-географических условиях и образе жизни, а именно, в обстановке низовьев Амура. Они перенесли свою культуру и традиции на земли Крайнего Севера, затем после их миграции на Аляску, культурные диффузии достигают и Северной Америки. В результате чего, маска становится одним из ярких обрядовых признаков в шаманизме аляскинских и северо-американских индейцев.

К шаманизму и его культуре мы прибегаем как к новому культурному пласту, охватившему территории востока Азии и севера Американского континента. Существует немало концепций о его происхождении. До конца ХХ в. преобладали эволюционистская дивергентная и диффузионистская позиции в объяснении его появления. И это оправданно: племена Монголии, Южной и Восточной Сибири, Якутии шли последовательно и самостоятельно к высокоорганизованной форме отправления культов в виде шаманства. Отдельные племена могли стать его источником для северных и восточных соседей. Среди перечисленных, наиболее мобильны прототунгусские племена, продвинувшиеся далеко на север и восток Азиатского континента. Они непосредственно касались пределов расселения палеоазиатских племён на дальневосточной территории.

Взгляд на проблему Т.Ю. Сем, изложенный выше, вполне вписывается в ту исследовательскую картину, что создана археологами Сибири: процессы переходного периода от каменного века к освоению металлов проходили под мощным влиянием волн европеоидных мигрантов с юга. Они принесли иной тип хозяйствования в южную часть Сибири (скотоводство, медно-бронзовую металлургию, торгово-обменные отношения). Новая хозяйственная жизнь оказалась напрямую связанной с иной схемой выражения прежней идеологии.

Эти процессы достигли Прибайкалья в эпоху бронзы и постепенно проникали в сторону востока. Распространялась и на тех землях, где прогресс крайне медленно входил в среду жизнеобеспечения племени, либо вовсе не затронул её (Прибайкалье, Забайкалье, Якутия, Крайний Северо-Восток и Приамурье).

Шаманизм вызвал к жизни совершенно определённые темы в искусстве: в мелкой пластике — фигурки человечков из металла, на скалах появились аналогичные изображения человечков и сюжеты со сложными коллективными обрядовыми композициями. В Приамурье он проникает из Забайкалья и бассейна Енисея, распространяется в соответствии с векторами регулярных миграций. Важным обстоятельством является то, что шаманизм не мог принести на Амур традицию шаманской маски, но вобрал в себя те культовые атрибуты, которые оставались неизменными с каменного века, например, ритуальные древесные стружки.

Для этнографического культурного пласта населения Приамурья маска не традиционна. Тем не менее, просматриваются в пережиточном состоянии механизмы обращения к духам природных сфер посредством изображений антропоморфных личин на деревьях, предметах домашнего обихода. Совершенно отсутствует живая традиция масок по типу американских, но в декоративно-прикладном искусстве (среди узоров на ритуальной одежде) непременно вышиваются маски или глазки в фестонах.

Археологические материалы указывают на существование изобразительной традиции масок как в мобильном, так и в монументальном жанрах неолитических культур Приморья и Приамурья. Она сохраняется в эпоху ранних металлов, прослежена в древнеэскимосской культуре Чукотки рубежа эр. Откуда традиция могла попасть на Американский континент.

Примечания

¹ Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. В 4-х томах. Т.2. — М.: «Терра-Терра», 1994. — 780 с. (С.302); Ожегов С.И., Шведова Н. Ю. Толковый словарь русского языка. — М.: «Азъ LTD», 1992. —960 с. (С.352).

²Иванов Вяч. Вс. Маска как элемент культуры. — Культура сквозь призму идентичности. – М.: Изд-во Индрик, 2006. — С.29 – 41 (С.29).

³ Мириманов В.Б., Чернова Г.А. Искусство Африки. — М., 1964. — 86 с.; Мириманов В.Б. Стилистическая эволюция наскальной живописи Сахары. —Ранние формы искусства. — М.: Искусство, 1972. —С. 373 – 396; Он же. Первобытное и традиционное искусство. — Малая история искусств. — М.: Искусство, 1973. — 319с.

⁴Мириманов В.Б., Чернова Г.А. Искусство… С.49.

⁵Там же, С. 69.

⁶Там же, С. 70 – 71.

⁷Boas F. The social organization and the secret societies of she Kwakiutl Indians. —«Ann.rep. of the Bureau of Amer. Ethnology», Smithsonian Inst., .S. Nat. museum, Washington, 1897. — 500 р.; Boas F. The Origin of Totemism, American Anthropologist. — 1912 — Vol.18; Kroeber A.L. Totem and Taboo An Ethnologyc Psychanalysis 1920. — The Nature of Culture. Chikago, 1952.

⁸Леви-Строс. К. Печальные тропики. —М., 1984. —С. 78-88 (С.78) Интернетресурс: Энциклопедия культуры.ec-dejavu.ruec-dejavu.ru/p/.; Леви-Строс К. Колдун и егомагия. — Природа — 1974. —№ 7. —С.86-91; № 8 —С. 88 – 97.

⁹Леви-Строс К. Путь масок. Пер. с фр. А. Б. Островского. —М., 2000. — 97 с. (С.25). Интернетресурс: Энциклопедия культуры. ec-dejavu.ru

¹⁰Сегал Д.М.. Мифологические изображения у индейцев северо-западного побережья Канады. — Ранние формы искусства. — М.: Искусство, 1972. — С.321–372.

¹¹ Авдеев А.Д. Маска. (Опыт типологической классификации по этнографическим материалам). — Сб. МАЭ. Т. ХУ11. — М.-Л., 1957. — С. 232 – 344; Он же. Алеутские маски в собраниях МАЭ АН СССР. — Сб. МАЭ. Т. ХУ111. — М.- Л., 1958. — С. 279 – 304.

¹²Иванов С.В.Маски народов Сибири. — Л.: Изд-во «Аврора», 1975. — 36 с.; Леви-Строс К. Колдун и его магия. — Природа — 1974. —№ 7 (рисунок на первой странице обложки). — № 8. —С. 88 – 97 (С.90).

¹³Орлов А.А. Амурские орочоны. — ВРГО, 1857. — Т.21. — № 6. — С. 165-166.

¹⁴Иванов С.В. Скульптура народов Севера Сибири (ХIХ – первая половина ХХ вв.). — Л.: Наука, 1970. —296 с. (С.167).

¹⁵Иванов С.В. Скульптура народов…

¹⁶Банзаров Доржи. Чёрная вера, или Шаманство у монголов / Под ред. Г.Н.Потанина. Изд-е 2- е. — М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2011. — 170 с. (С. 31, 34 – 35).

¹⁷Там же. С. 15.

¹⁸Там же. С. 35, 42.

¹⁹Там же. С.36, 43 – 46.

²⁰Широкогоров С.М. Опыт исследования основ шаманства у тунгусов. —Ученые записки Историко-филологического факультета. Т. 1. Владивосток, 1919. — С. 48 – 108 (С.49, 54).

²¹Там же. С. 54, 106, 108.

²²Там же. С. 78 – 79.

²³Василевич Г.М. Дошаманские и шаманские верования эвенков. —СЭ. — 1971. — № 5. — С.53 – 61.

²⁴Там же. С. 59 – 60.

²⁵Там же. С.61.

²⁶Там же. С.61.

²⁷Сем Т.Ю. Символика и семантика обрядовой одежды тунгусов (к иконографии богов плодородия) — Вести Санкт-Петерб. ун-та. Серия 2. — 2007. — Вып.4. — С. 245 – 255.

²⁸Трощанский В.Ф. Эволюция чёрной веры (шаманства) у якутов. Изд.2-е. – М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2012. – 224 с. (С.11, 115, 123; 128 – 129).

²⁹Там же. С.93 – 94.

³⁰Богораз В.Г. Чукчи: Религия / Под ред. Ю.П. Францова. Изд.2-е. – М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2011. – 208с. (С.106).

³¹ Там же. С. 136.

³²Там же. С. 70.

³³ Элиаде М. Шаманизм. Архаические техники экстаза. – Пер. с англ. К. Богуцкий, В. Трилис. – К.: София, 1998. – 384 с. (С.128).

³⁴Анатолий, архимандрит. Индейцы Аляски: Быт и религия. Изд.2-ое. – М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2012. – 160 с. (С.113-122).

³⁵Там же. С. 107 – 112; 113 – 114.

³⁶Там же. С.121 – 122.

³⁷Арсеньев В.К. Каталог «Орочи-удэге» Гродековского музея (1913г.). Предисл. Т.В. Мельниковой. — Хабаровск: ХККМ им. Н.И. Гродекова, 2005. — 90 с.; Государственный музей этнографии народов СССР. Альбом. — Сост. Л.Г.Лельчук, М.Д. Перлина. —Л.: Изд- во «Аврора», 1989. — 191 с. (№ 98: Маска шамана с головным убором. Конец ХIХ – начало ХХ вв. Приморская область. Уссурийский округ. Орочи. Маска деревянная резная, раскрашенная, с медвежьим мехом); OkladnikovA. Ancient Art of the Amur Region. — Leningrad: Aurora Art Publichers, 1981. — 160 p. (Деревянные крашеные шаманские маски нанайцев и удэгейцев. Хабаровский краевой краеведческий музей. ( № 20-21. С.16) и др.

³⁸Пилсудский Б.О. Шаманизм у аборигенов Сахалина. Этнографический еженедельник — 1910. — Т. ХV – ХVI. (Перевод с польск. В.М. Дракунова). — Краеведческий бюллетень. № III. — 1990. — Южно-Сахалинск: ОИС и КО, 1990. — С. 67 – 95. (С.68, 70).

³⁹Спеваковский А.Б. Духи, оборотни, демоны и божества айнов (религиозные воззрения в традиционном айнском обществе): М.: Гл. ред.вост. литературы изд-ва «Наука», 1988. — 205 с. (С.165 - 171).

⁴⁰ Шренк Л.И. Об инородцах Амурского края: Основные черты семейной, общественной и внутренней жизни гиляков, гольдов, ольчей. Изд. 2-е. — М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2012. — 186 с. (С.121–124).

⁴¹Штернберг Л.Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. Статьи и материалы. (Под ред. и предисл. Я.П. Кошкина). — Хабаровск: Дальгиз, 1933. — 778с.; Крейнович Е.А. Нивхгу. Загадочные обитатели Сахалина и Амура. — М.: Наука, 1973. — 495 с. (С.446 – 449).

⁴²Шимкевич П.П. Материалы для изучения шаманства у гольдов / Под ред. М.Я. Сибирцева. Изд.2-е. — М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2012. — 168 с. (С.12, 20).

⁴³Штернберг Л.Я. Гиляки, орочи…; Он же. Первобытная религия в свете этнографии. Исследования, статьи, лекции. Под ред. Я.П. Алькора. — Л-д: Изд-во ин-та народов севера, 1936. — 572 с.

⁴⁴Смоляк А.В. Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы Нижнего Амура) — М.: Наука, 1991. — 280 с. (С.24, гл. 7).

⁴⁵Смоляк А.В.К вопросу о масках в культах нанайцев и удэгейцев. — СЭ. — 1973. — № 3. — С. 119 – 124.

⁴⁶Березницкий С.В. Мифология и верования орочей. —СПб.: «Петербургское востоковедение», 1999. — 208 с. (Фольклор народов Маньчжурии. Вып.2); Богодайко О.В., Скоринов С.Н. Мифологическая культура орочей ХIХ — начала ХХ века. — ФГБОУ ВПО «ХГИИК», 2013. — 280 с.; Ларькин В.Г. Орочи. (Историко-этнографический очерк с середины ХIХ до наших дней). — М.: Наука, 1964. — 174 с.

⁴⁷Мазин А.И. Традиционные верования и обряды эвенков-орочонов (конец Х1Х — начало ХХ вв.). — Новосибирск: «Наука», 1984. — 201с.

⁴⁸ Там же. С.67.

⁴⁹Мазин А.И. Там же; Элиаде М. Шаманизм. Архаические техники экстаза. — /Пер. с англ. К.Богуцкий, В.Трилис. — София, 1998. — 384 с. (С.129).

⁵⁰Окладников А. П. Древние шаманские изображения из Восточной Сибири. — СА. — 1948. — № 10. — С. 203 – 225; Студзицкая С.В.Искусство Восточной Сибири в эпоху бронзы. —Эпоха бронзы лесной полосы СССР. — Археология СССР / ред. акад. Б.А.Рыбакова. — М.: Наука, 1987. — С.344 – 350; Хлобыстин Л.П. Эпоха бронзы лесной полосы СССР. —Археология СССР /под общей редакцией академика Б.А.Рыбакова. — М.: Наука, 1987. —471 с. (С.340 – 344).

⁵¹Асеев И.В. Шаманская символика на петроглифах в бухте Саган-Заба на Байкале и этнографические параллели. —История и культура Востока Азии. Материалы международной научной конференции (г. Новосибирск, 9 – 11 декабря 2002 г.) / Отв. ред. С.В. Алкин. — Том 2. — Новосибирск: Институт археологии и этнографии СОРАН, 2002.— 201 с.

http: //www.sati.archaeology.nsc.ru/Home/pub/; Дэвлет М.А. Человек и его место в системе мироздания (по материалам петроглифов бассейна Верхнего Енисея). —Изобразительные и технологические традиции в искусстве Северной и Центральной Азии / Труды САИПИ. Вып. IХ. Отв. Ред. О.С. Советова, Г.Г. Король. — М.; Кемерово: Кузбассвузиздат, 2012. — С.3 – 34; Студзицкая С.В. Искусство Восточной Сибири С.349; Тиваненко А.В. Древнее наскальное искусство Бурятии: Новые памятники. — Новосибирск: Наука, 1990. — 208с.

⁵² Окладников А.П. Петроглифы Нижнего Амура. — Л-д., 1971. — 335 с.; Студзицкая С.В. Искусство Восточной Сибири…

⁵³Шиповалов А.М. Наскальные изображения на р. Сукпай. — Традиционная культура востока Азии. Вып.2. Благовещенск: Изд-во АмГУ, 1999. — с. 194 – 200.

⁵⁴Окладников А.П. Петроглифы Нижнего…С.62.

⁵⁵Там же. С.43.

⁵⁶Лапшина, З.С. Архаическая модель мира в наскальных рисунках Амура и Уссури. — Хабаровск: ХГИИК, 2012б. — 212 с. (С.128 – 131).

⁵⁷Сем Т.Ю. Культ света в ритуальной практике тунгусов Байкало-Амурского региона (мифология и историческая трансляция шаманства). —«Homo Eurasicus» у врат искусства: сборник научных трудов /Ответст. ред. д.и.н. Е.А. Окладникова. — СПб.: Астерион, 2009. —С.288 – 298; Дэвлет М.А. Каменный «компас» в Саянском каньоне Енисея. — М.: Научный мир, 2004.— 86 с. (С. 28-31).

⁵⁸Сем Т.Ю. Там же.

⇐ Предыдущая 1 2 345 6 7 8 9 10 Следующая ⇒