Тема каннибализма в мировой и амуро-сахалинской культурной антропологии

⇐ ПредыдущаяСтр 11 из 12Следующая ⇒

В мировой культурной антропологии традицию человеческих жертвоприношений чаще связывали с земледельческими обрядами. Эта тема исследована многими учёными, одним из первых к ней обратился Дж. Фрезер.²²Он собрал и обобщил описания подобных обрядов, среди них праздник таргелий Древней Греции, обряд майя ацтеков поклонения богу маиса и др. Традиция жертвоприношений была унаследована древними римлянами и вошла в обряд поклонения Сатурну (сатурналии). Сущность и истоки обрядов связывают с архаическими представлениями об умирающем и воскресающем боге Осирисе древних египтян, об умирающей и возрождающейся по весне природе, о начале земледелия, оборганическом единстве жизни и смерти. Косвенные сведения можно найти в мифологиимезо-и южноамериканских индейцев, для которых не характерны ритуалы с жертвоприношениями (Ю.Е. Берёзкин).²³

Сведения о ритуальном каннибализме отдельных племён северо-американских и канадских индейцев, не связанных с земледельческой материальной культурой, получены из мифов и легенд, записанныхФ. Боасом и его последователями в конце ХIХв., в фольклорных изысканиях этнографа М.О. Косвена, из исследований ритуального реквизита канадских индейцев Д.М. Сегала и К. Леви-Строса, изучения темы ритуалов с жертвоприношениями в наскальном искусстве Северо-Западного побережья Северной Америки Е.А. Окладниковой в последней трети ХХ в. И др. Косвенные сведения можно найти даже в мифологии²⁴

В древних обществах перехода к патриархату, ритуалы с каннибализмом становились основой идеологии тайных мужских союзов. Они использовались для запугивания рядовых общинников, подчинения их воле и диктату нового социального образования. Для укрепления своего статуса и обоснования ритуальных действий жрецы могли привлекать привычную архаическую идеологию воскресающего и умирающего бога, теофагии, опираться на культ предков. Однако с позиций зрительных впечатлений, архаическая традиция была более позитивной, не содержала в атрибутике устрашающих и запугивающихсвойств. Следует признать, что от изображений Осириса, бога маиса и др. не исходило впечатление ужаса смерти.

К. Леви-Строс в книге «Путь масок» романтически передаёт впечатление от многочисленных образов, которые угнездились в масках: «… почти все эти маски — механические, наивные и пылкие одновременно. Игра верёвок, блоков и шарниров позволяет ротовым отверстиям осмеять страхи новичка, глазам — оплакать его смерть, клюву — проглотить его.²⁵Интересны описания общих деталей масок, они«гораздо более крупные, чем лицо, эти маски округлены сверху, но их боковые стороны, сначала искривлённые, сближаются и становятся параллельными или даже наклонными друг к другу; таким образом, последняя треть приблизительно принимает вид прямоугольника или перевёрнутой трапеции. По нижнему краю небольшое основание совершенно горизонтально, как если бы маску отпилили с основанием, изображающим осевшую нижнюю челюсть, в середине которой свисает большой язык с вырезанным на нём барельефом, либо раскрашенный красным. Примерно на треть высоты маски выступает верхняя челюсть. Непосредственно сверху — нос, часто указанный схематично либо даже отсутствующий, …замещённый приставленной птичьей головкой с приоткрытым или закрытым клювом; две или три похожих головки возвышаются сверху маски подобно рогам…».²⁶Озадачиваясь объяснением этих особых черт масок, он снова обращает внимание на типичные признаки (широко открытый рот, отвисшая нижняя челюсть, выставляющая огромный язык), выступающие глаза он обозначает как инвариантную черту всех типов масок. И, наконец, называет стиль масок демоническим, не сходным ни с чем, ни в соседних, ни в данной(североамериканских индейцев) культуре, где он зародился.²⁷Учёный выделяет те наиболее общие черты масок, которые отмечает в петроглифах Е.А. Окладникова: большие глаза, открытый рот, выступающий язык, отвисшая челюсть, т.е. признаки мёртвой головы как знака смерти и демонического потустороннего мира.

В представлениях рядовых североамериканских индейцев племени Квакиутль ритуал с каннибализмом — страшное действие, вызывающее грозную и запретную силу. Жертва такого ритуала практически оказывалась выброшенной из естественного круга обрядовых циклов. Съеденного людоедом не могли хоронить по обрядам племени, потому что он был осквернён контактом с нечистым существом (людоедом).²⁸Они не просто физически умирали, но также и социально. Перестав быть членами общины, они выпадают из социальной среды, т.е. обрядово-ритуального сопровождения, и в этом смысле в полной мере «расчеловечиваются». Практически жертва обряда лишается человеческой сущности и в живом и в потустороннем мирах.

Ю.Е. Берёзкин выделил в мифах индейцев Колумбии (уитото), Коста-Рики (кабекар), Мезоамерики (майя, тараски), а также западной Бразилии (намбиквара, иранше) критерии мифического героя-победителя: соперничество адекватно ритуальной игре в мяч, противника побеждает «тот, чьи колдовские способности оказываются сильнее, кто выдерживает удар мяча или в силах возродиться после того, как его принесли в жертву».²⁹ Перечислены три разряда религиозных ритуалов — колдовская магия, ритуальная игра в мяч, и обряд посвящения в тайный мужской союз с человеческим жертвоприношением и каннибализмом. Установка мифа в отношении последнего ритуала отражает понимание жертвы как полностью исчезающей личности. Лишь отдельным культурным героям, наделённым сверхъестественными свойствами, но оказавшимися жертвами, подвластно преодоление неестественной смерти.

Порой в фольклоре проявляются представления о том, что людоеды—порождение отклонений от правильных, установленных Создателем норм жизни. М.О. Косвен описывает легенды племён сиу и навахов о ссоре между мужчинами и женщинами и разделении на две отдельные гендерные группы. Мужчины, по настоянию женщин, отселились из деревни и предоставили им свободу. Женщины, став амазонками, выполняли все мужские работы. Случилось так, что женщины продолжали рожать детей. Но эти дети были совершенно не похожи на остальных сиу. Подрастая, они превращались в великанов-каннибалов, которые стали пожирать людей своего племени. Вождь заставил мужчин вернуться в деревню, после того был налажен естественный ход жизни.³⁰Смысловой акцент легенды заключён в том, что отступление от традиций и от правил, установленных Создателем, приводит к демонизму.

К. Леви-Строс в упоминавшейся книге «Путь масок» приводит фрагменты песен, сопровождающих танец масок островных сэлиш: «Убирайтесь прочь, ужасы (дважды), ужасы со свисающим языком (дважды), ужасы с выступающими глазами (дважды)».³¹Ритуал с участием масок призван был оградить общину сэлиш от злобных духов и духов смерти, от ужаса воблике мёртвой головы. Всё это означало случайность и насильственность характера попадания жертв к верховному жрецу — каннибалу.

Магические деяния жрецов-танцоров давали им не только большую силу, но и обладание сверхъестественными предметами (дарами). Подарки исходили отпотусторонних (дьявольских) сил. Тем не менее, к этим особым дарам стремятся культурные герои мифов, побеждая верховных духов — людоедов. Получив их, сохраняют в роду из поколения в поколение как источник благополучия и бессмертия. Сверхъестественные дары выступали даже символами рода. К.Леви-Строс отмечал, что маски племени сэлишпринадлежали исключительно нескольким линиям высокого ранга. Привилегии рода, обладавшего масками, передавались по наследству вместе с реликвиями. Как показывает Ф. Боас, в культуре индейцев своеобразные эмблемы наносились на поверхность предметов, принадлежащих членам рода. Их рисовали на фронтонах домов, на столбах, которые воздвигались в честь умерших. Невозможно провести чёткую границу между символом рода и фигуративными изображениями или масками, иллюстрирующими определённые события в мифологической жизни рода.³² Маски, дающие особые привилегии и силу роду старались сохранить не только как материальный объект, но и переносить их облик на предметы. Они становились средством идентификации рода или его представителя. Так маски могли попадать и на «вечные» природные объекты — камни и скалы.

В одной из легенд, опубликованных Ф. Боасом говорится о том, что, случайно попавший в дом людоеда, индеец хитростью убивает его хозяина и сказочных помощников. В доме людоеда он встречает женщину, ноги которой вросли в землю и превратились в невероятной толщины корни.Она помогает ему убить людоеда и наделяет всем необходимым для совершения зимних ритуальных церемоний тайных обществ: масками, свистульками, костюмами из коры, столбом людоеда, танцем и песней.³³

Д.М. Сегал отмечал, что индейцы племени квакиутль считают «столб людоеда» основным источником сверхъестественной силы главного танцора зимних праздников; неким одушевлённым предметом, который не только танцует (вращается во время танца людоеда вокруг своей оси), но и может вызвать смерть танцора. В этом случае он повисает, проткнутый верхушкой столба, над головами присутствующих. Вошедшего в состояние экстаза танцора-людоеда привязывали к столбу.³⁴

Е.А. Окладникова также заключает, что в культурах североамериканских индейцев тихоокеанского побережья столб символизировал основу мира, нечто незыблемое и крепкое. Доминирующая идея религиозного мировоззрения индейцев — смена жизни смертью, выражена в символике каннибализма идругих церемониалов тайных обществ. Относительно петроглифов, сам акт нанесения изображений на поверхность камня был, в большей мере, тождественен процедуре воздвижения тотемного столба, который также ассоциировался с представлениями о незыблемости и прочности мира. В ритуале воздвижения «столба людоеда» процедура протаскивания столба через отверстие в крыше дома символизировала его связь с магическим представлением о мужском и женском начале и была, таким образом, связана с идеей плодородия.³⁵Руководитель ритуала зимних праздников считался верховным духом от того, что он показывал свою причастность к движению времени, смены жизни смертью, он был «несущим смерть» и этим утверждал своё величие перед соплеменниками.

Близкие по смыслу и значению ритуалы характерны и для культур востока Азии. О древней традиции человеческих жертвоприношений у айнов (палеоазиатов Японского архипелага), писал русский учёный М.М. Добротворский в 70-х годах ХIХ в.³⁶Он обнаружил в этимологии терминов, связанных с ритуальными атрибутами, достоверные сведения о процедуре разделки человеческого тела. Помимо того, в период его пребывания на Сахалине, айны называли деревни на Хоккайдо, где тайно от японцев, проводились эти обряды. Е.А. Крейнович выявил признаки архаических человеческих жертвоприношений в элементах ритуала медвежьего праздника нивхов, а также в этимологии ритуальных терминов. По его заключению, медведь в ходе развития ритуала заменил человека.³⁷Сохранились и другие пережитки. Из наблюдений Е.А. Крейновича: у нивхов был обычай: для сбережения новорождённого ребенка, мать заставляли откусывать и проглатывать мизинец его левой руки. Особенно, если в семье часто умирали мальчики. Считали, что «в левом мизинце младенца живёт душа. Откусывая левый мизинец новорождённого, нивхи хотели показать злым духам — врагам людей, что ребёнок уже съеден, что его уже не существует».³⁸ Этот обычай рассматривать как пережиток представлений об этих древних ритуалах. Амурские нивхи считали, что есть разряд духов, называемых «уньрк» — людоеды, их очень боялись.³⁹

В фольклорном материале Нивхов, записанных Л.Я. Штернбергом в период с 1891 по 1897 гг. на Сахалине и в Амурском лимане, тема людоедства выступает рефреном многих сказаний. Герои ищут своих пропавших близких, на пути встречают людоедов, которые мечтают вкусить сладкого человеческого мяса. В поэме «Одинокая женщина» повествуется о том, что женщина, переодевшись в мужское одеяние, отправляется на поиски старшего брата. Встретила старика, он рубил дрова и стал угрожать: «…если ты пойдёшь, я, тебя схватив, к толстой цепи привязав, тебя убью; убив твоё мясо без остатка съем! ». Далее по дороге она встречает зайца, который говорит: «Если ты отсюда пойдёшь, могучий людоед тебя убьёт», потом лисицу с таким же предупреждением. Героиня встречает стариков людоедов и уходит от них. Найдя брата, они возвращаются, но в пути встречают людоедов, их женщина заявляет: «только человеческого мяса достав, меня корми, звериного же мяса не желаю». Брат справляется с ними и убивает. Далее в пути его снова пугают людоедами, на что он отвечает: «Я пришёл воевать с людоедами! ». Долго шёл, встретил старика, который обрадовался, что сладкое человеческое мясо будет кушать. Но герой его убивает. В пути видит юрту, в ней много народу. Заглянув туда, крикнул: «Эй, людоеды, выходите, воевать будем! ». Долго бился с ними и победил.⁴⁰В поэме «Мальчик и девочка» повествуется об одиноко живущих детях. К ним в юрту пришли людоеды стали называть их зверьками. Стащили мальчика, убили, сварили и съели, а второго зверька (девочку) решили на другой день употребить. Но от съеденного у них заболел живот и они умерли. Мальчик вышел из живота людоеда и стал бороться с ними.⁴¹

В одной из нанайских сказок лесной дух Калгаму выступает людоедом и его боятся окружающие. Герой Мэрген убивает его, отрубив голову.⁴²П. П. Шимкевич записал у Нанайцев в конце ХIХ в. Сказание о бездетных супругах. Жена разыскивает своего мужа. Ей приходится воевать с пришельцами мужчинами, она побеждает, и те становятся работниками в её доме. Затем появился людоед Хото, чтобы её забрать. Она сопротивляется. Хото зовёт на помощь свою жену, причём, предупреждает, что эта женщина сильная, у неё железные волосы, просит жену захватить железный мешок. Вдвоём людоеды овладели женщиной, посадили в железный мешок и утащили под землю, откуда её вызволяет муж.⁴³

Сказания о людоедах записал С.В. Березницкий у Орочей в конце ХХ в. В тексте говорится: … этот старик утку убил. Много людей убил, семь человек убил. Человечье мясо съел. Этот старик людоед — чёрт. Тогда кости человеческие сюда положил. Я[слышал]от моего отца маленький рассказ».⁴⁴

В этнокультуре народностей Амура и островов Сахалина, Курил, Хоккайдо имеют место конкретные черты, которые можно отнести к архаической традиции человеческого жертвоприношения как обряда почитания высших природных сил по типу умирающего и воскресающего бога. Он занимал не меньшее место в их картине мира, нежели обрядность солярного культа. Об этом свидетельствует воплощение в орнаментальном искусстве знаков-заменителей человеческой жертвы: это древесные стружки в виде завитков. Они окружали изображения масок, олицетворяющих солярного змея-дракона, а также покровителей природных сфер. Можно предполагать включение в архаический обряд жертвоприношений позднейших элементов, таких как ритуал с каннибализмом тайных мужских союзов или почитание медведя как жертвы-заменителя человека.

Костюмы для этих мистерий оснащены черепами и другими атрибутами мёртвой головы (маски, погремушки и т.д.). В этнокультурах Амура до настоящего времени сохранилась традиция ритуального столба. Один из их разрядов относится к семейным ритуалам: это столб гуси тора («брат матери»)в нанайской хижине. С.В.Иванов интерпретирует семантику изображений на нём как трёхчастное строение мира, т.е. образ мирового древа.⁴⁵Другой разряд относится к общественной религиозно-обрядовой жизни: бревно для медвежьего праздника у Нивхов; музыкальное бревно ульчей, ударами по которому сопровождает медвежий праздник; шаманский столб. Последний представляет разновидность ритуального шаманского дерева и в то же время несёт символику мирового древа.Понятие столб как центр мира, обряда, дома распространяется на многие сферы жизни. В их основе так или иначе можно увидеть прообраз центра мира и вселенское начало с соответствующей маркировкой частей. Из них закрытым и устрашающим понятием выступает шаманское древо, причастное к деятельности особой группы людей и недоступное профанам.

Изложенное доказывает органическую связь отдельной категориипетроглифов с реально существовавшим ритуалом тайных мужских союзов, преследовавших цели утверждения высокого социального статуса и законов патриархата. Их следы нашли своё место в фольклорном материале ряда культур мира, основныеих признаки совпадают с деталями рисунков личин: образ мёртвой головы, большихглазниц черепа, высунутого языка и др.

⇐ Предыдущая 3 4 5 6 7 8 9 101112 Следующая ⇒